Manhaj Syaikh Abdullah Bin Bayyah Menolak Konsep Bid'ah Ala-Ala Ibn Taimiyyah

Mukadimah

Syaikhuna Abdullah Bin Bayyah sememangnya seorang tokoh kontemporer yang terkemuka dan kehabatan beliau di luar kotak pemikiran kebanyakan ulama kontemporer lain. Syaikh Abdullah Bin Bayyah selalu memberi sebuah pendapat yang berada diluar kotak pemikiran ulama lain, dan berusaha menjadi mu'tadil atau berada di tengah-tengah khilaf di kalangan ulama. Bagaimana tidak? Beliau yang jelas seorang berakidah Asy'ariyyah, berfikihkan Maliki, bertasawwufkan Junaydi, boleh juga pada waktu yang sama mengambil berhujjah dengan pendapat Ibn Taimiyyah, bahkan menggelarnya sebagai Syaikh al-Islam seperti yang dapat dijumpai dalam tulisan-tulisan beliau. Sebenarnya ada ulama ASWJ lain yang juga berani menggelar Ibn Taimiyyah sebagai Syaikh al-Islam dan meluruskan kesalahfahaman Wahabi terhadap pemikiran Ibn Taimiyyah, beliau adalah al-Muhaddith Sayyid Prof. Dr. Muhammad Alawi al-Maliki al-Hassani. Yang penulis heran, mengapa kelompok salafi modern (Wahabi) enggan mencontohi Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki atau paling tidak mengakui kealiman dan keilmuan beliau?

Syaikh Abdullah Bin Bayyah juga berhasil menyelesaikan isu Fatwa Mardin yang dapat meluruskan kesesatan kelompok teroris ekstrimis Wahabi yang memahami fatwah Ibn Taimiyyah dalam hal memerangi orang bukan Islam. Pembetulan Fatwa Mardin tersebut akhirnya memberi jawaban bahawa typo dalam cetakan kitab-kitab Ibn Taimiyyah membawa padah iaitu berakibatkan pembunuhan secara terror dan ia sebenarnya bukan ajaran Ibn Taimiyyah. Sekali lagi, mereka (Wahabi) juga enggan bekerjasama dengan Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki yang pada kejadian pengepungan Masjidil Haram pada 1979 oleh Juhayman (murid Bin Baz); Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki telah keluar di TV Nasional Saudi Arabia untuk mejelaskan kebatilan Si Juhayman Terroris tersebut dan menegaskan ia bukan seorang al-Mahdi yang dipercayai oleh pengikutnya Wahabi. Siaran ini diulang berpuluh kali di TV di Saudi. Tidak lama setelah kejadian ini Sayyid Muhammad dituduh sesat kerana kitab yang dikarang sebelum kejadian yang menyedihkan ini, iaitu kitab al-Zakhirah al-Muhammadiyyah. (Baca: Dr. Mahmud Said Mamduh, Tasynif al-Asma' Bi Syuyukh al-Ijazah wa al-Sama', 1/45).

Tapi sayangnya, banyak yang tidak memahami pemikiran Syaikh Abdullah Bin Bayyah sebenarnya, mungkin kerana kitab-kitab beliau yang jarang sampai di Nusantara, sehingga ada yang menyangka beliau adalah penggemar Syaikh Ibn Taimiyyah RH. Pada hakikatnya, Syaikh Abdullah Bin Bayyah adalah ulama yang bermanhaj ilmi, beliau akan menyatakan kebenaran dan hak berdasarkan dalil dan hujjah, bukan berdasarkan nafsu fanatik alma mater atau mazhab. Ketika beliau menemukan pendapat Ibn Taimiyyah yang salah atau terdapat kecacatan, beliau tanpa segan dan silu berani mengkritik Ibn Taimiyyah dan mengeluarkan hujjah di mana kesalahan Ibn Taimiyyah. Akan tetapi, Syaikh Bin Bayyah tetap menggunakan bahasa yang halus, kerana ketika kita mengkritik, kita tidak mengkritik jasad orang tersebut, akan tetapi hanya pemikirannya yang salah. Itulah manhaj ilmu yang sebenar.

Beliau juga tetap menyimbangi pemikiran beliau dengan mengiktiraf khilaf atau perbezaan pendapat di kalangan ulama. Masih teringat beberapa tahun lalu beliau keluar dari Pertasuan Ulama Dunia yang dipimpin Yusuf al-Qardhawi atas keputusan al-Qardhawi yang radikal.

Pada pembahasan kali ini, penulis berusaha untuk membahas pemikiran Syaikh Abdullah Bin Bayyah yang terdapat kritikan terhadap Ibn Taimiyyah. Pemikiran beliau ini tercantum dalam satu kitab yang sangat menarik iaitu Mashahid min al-Maqashid yang sebenarnya adalah penyempurna dari kitab beliau yang lebih besar iaitu Amali al-Dalalat wa Majali al-Ikhtilafat. Kedua-duanya adalah pembahasan Usul al-Fiqh pada tingakatan tinggi dan penerapannya untuk hukum-hukum semasa. Ketika kitab Mashahid  ini keluar, pihak Wahabi sangat mengingkarinya dan melakukan refutation terhadap kitab ini. Tentunya penilaiannya penulis serahkan kepada pembaca untuk menilainya.

Kitab Amali al-Dalalat oleh Syaikh Abdullah Bin Bayyah cetakan Dar al-Minhaj

Berkaitan dengan kritik Syaikh Abdullah Bin Bayyah terhadap pemikiran Syaikh al-Islam Ibn Taimiyyah, ia terdapat pada bab yang panjang tentang Bid'ah al-Tark dalam kitab Mashahid ini iaitu terletak pada halaman 110-138, cetakan Dar Altajdeed dan Dar al-Wojoooh tahun 2012M.

Bid'ah al-Tark

Syaikh Bin Bayyah menamakan masalah ini sebagai "بدعة الترك" kerana ia adalah melakukan sebuah perkara pada posisi ditinggalkan (الترك) dari sisi pembuat syariat. Maksudnya, adalah hukum melakukan sesuatu yang tidak disebutkan dalam syariat. Perkara ini - menurut beliau - adalah dari perkara yang sangat dalam pembahasannya sehingga terjadi kesamaran dan khilaf ulama terhadapnya malah umat Islam saling bersengketa dalam isu ini.

Syaikh Bin Bayyah telah menyusun pembahasan ini kepada beberapa poin yang nantinya membawa sebuah natijah (kesimpulan):

Kitab Mashahid min al-Maqashid oleh Syaikh Abdullah Bin Bayyah

Poin Pertama

Syaikh Bin Bayyah memulai kupasan beliau dengan menyatakan secara dasar bahawa isu bid'ah al-tark ini adalah masalah khilafiyyah yang mana terjadi di antara dua golongan. Yang pertama memandanag bahawa ia adalah makruh atau haram sesuai dengan dalil yang dilihat dari sudut pembuat syariat meninggalkan perkara tersebut. Sedangkan kelompok kedua pula tidak melihat seperti pandangan pertama akan tetapi menanggap kenapa pembuat syariat meninggalkan perkara tersebut adalah murni kerana meringankan beban dan tidak melakukannya. Maka mungkin sahaja amalan yang tidak dilakukan oleh pembuat syariat tersebut dilandaskan dengan dalil umum yang lain yang menunjukkan ia adalah harus, sunnah, makruh, dan terkadang menunjukkan makna wajib ketika terdapat maslahat yang unggul atau ada dalil wajib baginya, atau haram kerana ada mafsadah yang jelas!

Begitulah bagaimana kelompok kedua membagi hukum perkara/amalan yang tidak dibuat oleh Rasulullah SAW atau tidak disebutkan di dalam mana-mana ayat al-Quran yang akhirnya mereka menyatakan ia ada 5 hukum taklifi. Bagi mereka, hanya kerana alasan meninggalkan amalan tersebut oleh pembuat syariat bukanlah dalil untuk mengharamkan juga tidak untuk memakruhkan kerana ia bukan ucapan, bukan pekerjaan, bukan penetapan (taqrir), walhal Rasulullah SAW bersabda: "Apa yang aku tegah dari berbuatnya maka tegahlah!", beliau tidak bersabda: "apa yang aku tinggalkan". Oleh sebab itulah menurut Bin Bayyah Imam Syafi'i berpendapat bahawa semua perkara yang ada sandaran kepada syarak bukanlah bid'ah walaupun ia tidak diamalkan oleh ulama salaf. Usul Imam al-Syafi'i ini diadopsi oleh Imam al-Qarafi yang sebenarnya bermazhab Maliki dan membentuk kaedah yang sama dalam al-Furuq-nya.

Seperti biasanya, pendapat ini diikuti oleh banyak ulama seperti Ibn al-Syath, Muhammad al-Zurqani, al-Zaqqaq yang mana mereka adalah bermazhab Maliki, iaitu mazhab Syaikh Bin Bayyah. Ia juga pendapat Imam Nawawi, Imam Izzu al-Din Bin Abdissalam guru Imam al-Qarafi, dan lain-lain yang bermazhab Syafi'i. Mereka membentuk konklusi ini berdasarkan kepada 3 perkara: 1) Definisi bid'ah secara hakikat adalah perkara yang tidak pernah dilakukan pada generasi pertama Islam, sama ada ia baik atau buruk, atau sama ada ia memiliki dasar syariat atau tidak. 2) Makna hadis semua bid'ah adalah sesat secara dalalahnya adalah Am Makhshush. 3) Terdapat persamaan antara adat dan ibadah dalam kaitannya dengan bid'ah, atas dasar asas ini mereka membahagikan hukum bid'ah tersebut.

Imam al-Syathibi - menurut Syaikh Abdullah Bin Bayyah - memilih pendapat kelompok pertama iaitu ketika pembuat syariat meninggalkan melakukan sesuatu amalan, atau cara ibadah, atau timbangan syariat itu adalah dalil bahawa Beliau (Pembuat Syariat) tidak berniat untuk pekerjaan tersebut dilakukan oleh umat. Maka ketika ada yang melakukan perkara yang baru dianggap pelaku bid'ah di dalam syariat. Contoh yang diberikan adalah berdoa secara berjamaah setelah solat.

Menariknya Syaikh Bin Bayyah pula menyinggung bahawa guru Imam al-Syathibi sendiri iaitu Abu Said Bin Lubb telah mengarang kitab khusus menolak pendapat Imam al-Syathibi ini lebih-lebih lagi ketika mendengar orang berkata bahawa Imam al-Syathibi berpendapat doa yang dilakukan secacra berjamaah setelah solat tersebut tidak memberi manfaat dan tiada faedah! Beliau telah memberi hujjah sahnya berzikir dan doa berjamaah setelah solat dengan hujjah-hujjah yang banyak menurut Syaikh Bin Bayyah Hafizahullah!

Imam al-Wansyarisi (w. 914H) menyebut kitab tersebut iaitu Lisan al-Azkar wa al-Da'awat mimma Syara'a fi Adbar al-Shalawat oleh guru Imam al-Syathibi sendiri: Abu Said Bin Lubb. alWansyarisi menukil fatwa ini di dalam kitab himpunan fatwa-fatwanya berjudul al-Mi'yar al-Mu'rib 6/370.

Syaikh Bin Bayyah menjelaskan bahawa apa yang telah diisyaratkan oleh Abu Said ini menunjukkan bahawa sesungguhnya sebahagian ulama Salaf melakukan perkara yang tidak pernah dilakukan oleh orang sebelumnya dengan berhujjah ia adalah harus!

Bin Bayyah menambahkan lagi; bahawa Syaikh al-Islam Ibn Taimiyyah sendiri menyebutkan perkara tersebut, akan tetapi beliau menganggap perkara ini sebagai contoh dari bid'ah! Sedangkan apa yang dilakukan oleh sebahagian ulama salaf ini sama sekali tidak menafikan sifat kebid'ahan amalan tersebut. Pandangan ini dinukil dari Majmuk Fatawa Ibn Taimiyyah sendiri 19/191 yang berbunyi:

كثير من مجتهدي السلف والخلف قد قالوا وفعلوا ما هو بدعة ولم يعلموا أنه بدعة إما لأحاديث ضعيفة ظنوها صحيحة وإما لآيات فهموا منها ما لم يرد منها وإما لرأي رأوه وفي المسألة نصوص لم تبلغهم. وإذا اتقى الرجل ربه ما استطاع دخل في قوله : { فاتقوا الله ما استطعتم } [التغابن:16] وفي الصحيح أن الله قال : " قد فعلت " وبسط هذا له موضع آخر.

Terjemahan Bebas: Kebanyakan dari kalangan para mujtahid yang Salaf dan Khalaf telah berkata dan melakukan sesuatu yang ia adalah bid'ah, akan tetapi mereka tidak tahu ia adalah bid'ah; sama ada kerana ia berlandaskan hadis-hadis yang lemah akan tetapi menyangka ia adalah sahih, atau kerana terdapat ayat-ayat yang mereka fahaminya dengan kefahaman yang tidak dimaksud daripadanya, atau kerana pendapat mereka terhadapnya, sedangkan masalah tersebut sudah ada nas-nas yang tidak sampai kepada mereka. Ketika seseorang itu bertakwa kepada Tuhannya sesuai dengan kemampuannya maka ia akan masuk dalam firman Allah: "Maka bertakwalah kepada Allah semampu kalian". Di dalam hadis yang sahih Allah SWT berfirman: "Engkau telah melakukannya!". Penjelasan yang panjang bagi perkara ini ada di tempat lain.

Syaikh Bin Bayyah menambah lagi, termasuk ulama yang mengkritik kelompok pertama (yang berpendapat haram atau makruhnya bid'ah al-tark) adalah Ibn Hazm al-Zahiri seorang ulama Mazhab Zahiri di Andalus yang mengatakan tidak tahu atau tidak diamalkan oleh oranag terdahulu bukan alasan untuk mengharamkan atau melarang sebuah amalan tersebut. (Lihat: al-Muhalla 2/271).

Setelah itu Syaikh Bin Bayyah menegaskan kembali bahawa kaedah Bid'ah al-Tark ini telah membuat banyak sekali khilaf di kalangan ulama sesuai dengan kefahaman para fuqaha' konsekwensi oleh tidak dilakukan oleh pembuat syariat. Ada yang memilih ia adalah baik, bahkan menganjurkannya, ada yang mengingkarinya, serta melarangnya secara tegas! Termasuk dari perkara yang masuk dalam isu ini adalah doa berjamaah setelah solat, membaca al-Quran secara berjamaah dengan satu suara, membaca Tarkhim atau tatswib sebelum Subuh, bertawassul dengan para Nabi dan orang-orang soleh. Beliau menegaskan semua kelompok bagi masalah-masalah ini ada dalil mereka!

Termasuk hujjah kelompok kedua pula bahawa terdapat nas menunjukkan bahawa kadang-kadang olehnya Rasulullah SAW tidak melakukannya adalah kerana meringankan beban umatnya dan memberi kemafaan kepada mereka seperti Rasulullah SAW tidak memakan binatang dhabb dan membiarkan sahabat memakannya. Begitu juga Rasulullah SAW ketika diberi bawang putih beliau memilih untuk tidak memakannya, ketika ditanya apakah ia haram? Jawab beliau tidak akan tetapi beliau tidak suka baunya. Ini menunjukkan kadang-kadang Rasulullah SAW meninggalkan sesuatu perkara bukan kerana haram akan tetapi kerana tidak suka tapi mengharuskannya kepada umatnya.

Menurut Bin Bayyah: kalau melihat tabiat hadis tersebut, ini menunjukkan bahawa Rasulullah SAW sengaja tidak memberi tahu kepada sahabatnya kecuali ketika ditanya. Maka tentunya ia tidak berarti segala yang ditinggalkan akan menjadi haram, kerana mungkin beliau tidak suka secara pribadi, akan tetapi ia harus bagi umatnya.

Salah satu kitab Syaikh Abdullah Bin Bayyah tentang pembaharuan ilmu Usul Fiqh. Hadiah daripada beliau selesai pengajian. Suatu hari penulis akan cuba mengulas sedikit sebanyak kitab ini, insya Allah.

Poin Kedua

Kadang-kadang, Rasulullah SAW meninggalkan sesuatu kerana menganggap ia ada amalan yang sunnat, dan takaut ia menjadi wajib kepada umatnya. Seperti contoh kata-kata Sayyidah Aisyah RA: "Rasulullah SAW tidak pernah melakukan solat Dhuha sama sekali, sedangkan aku melakukan solat Dhuha".

Imam al-Syathibi yang sebenarnya merepukan pendukung kelompok pertama membahas hadis ini dan menambahkan penafsiran bahawa Nabi SAW meninggalkan sebahagian dari perkara sunnat kerana takut umatnya kemudian mentakwil bahawa amalan tersebut adalah wajib. Yang ajaibnya, Imam al-Syathib sendiri berkata di dalam al-Muwafaqat 661:

أن الصحابة عملوا على هذا الاحتياط في الدين لما فهموا هذا الأصل من الشريعة، وكانوا أئمة يقتدى بهم؛ فتركوا أشياء وأظهروا ذلك ليبينوا أن تركها غير قادح وإن كانت مطلوبة

Terjemahan bebas: Sesungguhnya para sahabat melakukan ihtiyath (berhati-hati) di dalam agama kerana pada apa yang mereka fahami terhadap dasar ini dari syariat. Mereka adalah para tokoh yang dianuti. Mereka meninggalkan sebahagian amalan dan menunjukkan perkara tersebut untuk menjelaskan kepada umat bahawa meninggalkannya bukanlah buruk walaupun amalan tersebut adalah dituntut!

Setelah pernyataan ini, Imam al-Syathibi sendiri memberi contoh Sayyidina Uthman RA sengaja meninggalkan qosor solat ketika Haji kerana takut orang-orang Arab menyangka bahawa solat sudah menjadi dua rakaat, dua rakaat sahaja (tidak ada yang 4 rakaat). (Lihat: al-Muwafaqat 662).

Poin Ketiga

Kadang-kadang ulama Salaf melakukan sebuah pekerjaan yang bukan termasuk dari jenis-jenis sunnat muakkad. Maka mereka tidak menampakkan perbuatan mereka. Maka olehnya mereka meninggalkan perkara tersebut bukanlah manjadi hujjah! Mungkin sahaja dapat dikatakan mereka tidak berkehendak untuk menjelaskan amalan tersebut. Contohnya riwayat dari Abi Hazim yang berkata: Aku pernah berada di belakang Abu Hurayrah yang mana beliau berwudhu' untuk solat, adanya beliau membasuh tangan beliau  sampailah ke ketiaknya. Maka aku pun berkata kepadanya: Wahai Aba Hurayrah wudhu apakah ini? Maka beliau menjawab: Wahai Bani Farrukh, Kalian di sini rupanya. Andai aku tahu kalian di sini, nescaya tidaklah aku berwudhu dengan cara ini. Aku mendengar pamanku SAW bersabda: "Tahap perhiasan orang mukmin adalah melihat kadar wudhu'nya". (Hadis Muslim).

Dalam perbuatan Abu Hurayrah ini terlihat bahawa amalan berwudhu' sampai ke ketiak bukanlah sunnah muakkad, akan tetapi beliau sengaja melakukannya lebih berpegangan kepada zahir sabda Nabi Muhammad SAW. Tentunya amalan ini tidak lazim sehingga Abu Hurayrah tidak melazimkan amalan ini di depan khalayak ramai.

Oleh sebab itulah Syaikh Abdullah Bin Bayyah juga menukilkan pendapat Ibn Qayyim di dalam kitab al-Ruh ketika membahas bacaan al-Quran dengan tujuan untuk dihadiahkan pahalanya kepada orang yang telah mati, Ibn Qayyim berkata: "Orang yang berkata konon ulama Salaf tiada seorang pun yang melakukannya itu adalah orang yang berbicara tanpa ilmu, kerana sesungguhnya ia adalah persaksian terhadap apa yang menafikan perkara yang tidak ia ketahui! Ia tidak tahu bahawa sesungguhnya ulama Salaf melakukannya dan tidak ada yang melihatnya pada zaman mereka, malah cukuplah metelaah tokoh-tokoh yang telah wafat terhadap niat mereka dan tujuan mereka lebih-lebih lagi ketika mereka melafazkan niat untuk menghadiahkan bacaan tersebut walaupun ia tidak disyaratkan seperti yang telah lalu". Akan tetapi di tempat lain, Ibn Qayyim memberi pendapat sesuai dengan pendapat gurunya iaitu Ibn Taimiyyah dan Imam al-Syathibi seperti dalam I'lam al-Muwaqqi'in 2/281 dan menegaskan bahawa orang yang mensunnahkan perkara-perkara yang tidak ada nas adalah menyalahi sunnah, kerana olehnya Nabi Muhammad SAW meninggalkannya itu adalah yang sunnah seperti ketika beliau SAW melakukan sesuatu adalah sunnah.

Akibat dari tidak konsistennya Ibn Qayyim inilah Syaikh Abdullah Bin Bayyah memilih untuk menjawab hujjah-hujjah Ibn Qayyim dan menjelaskan di manakah hujjah ulama-ulama yang mengharuskan perkara-perkara yang dituduh bid'ah oleh Ibn Qayyim. Setelah itu Syaikh Bin Bayyah pun menghujat hujjah Ibn Qayyim dan menyatakan bahawa kaedah yang difahami Ibn Qayyim adalah bertentangan dengan pendapat majoriti ulama Usul; iaitu sesungguhnya Sunnah adalah ucapan, pekerjaan, dan penetapan, bukan murni ketika Nabi SAW meninggalkan sesuatu perkara seperti anggapan Ibn Qayyim RH.

Penolakan Syaikh Bin Bayyah terhadap pendapat Ibn Qayyim RH. Sebelum menutup poin keempat, beliau bagaimana pun mengiktiraf ilmu Ibn Qayyim kerana pengetahuannya tentang pendapat mazhab-mazhab di luar mazhabnya. Itulah manhaj ahli ilmu yang sebenar, berbicara secara ilmiah.

Poin Keempat

Sebahagian ulama Salaf sengaja meninggalkan perkara yang harus kerana takut akan dianggap sebagai ibadah. Seperti halnya Imam Malik yang tidak membasuh kedua tangannya sebelum makan. Beliau berkata ketika Amir Madinah Abdul Malik Bin Sholeh memberi air untuk membasuh tangannya sebelum makan: "Hamba Allah ini iaitu dirinya tidak membasuh kedua tangannya sebelum makan". Padahal Imam Malik sendiri sama sekali tidak berpandangan bahawa membasuh tangan itu tidak baik sepert yang terdapat dalam kitab-kitabnya. Akan tetapi beliau khawatir orang Islam seolah-olah mewajibkannya dan akhirnya ia menjadi seolah-olah wajib.

Poin Kelima

Kadangkala Nabi SAW sengaja meninggalkan sesuatu perkara kerana ia adalah khilaf al-Awla dan melakukan yang al-Awla. Kadangkala beliau melakukan perkara yang biasa ia tinggalkan itu pada waktu-waktu yang jarang terjadi untuk menjelaskan keharusannya dan ia bukanlah makruh. Sebuah hadis yang sahih menyatakan bahawa Sayyidah Maimunah RA pernah menghadap baginda Rasul SAW dengan sehelai tuala agar beliau mengeringkan tangan beliau yang suci, akan tetapi beliau tidak menyentuhnya.

Poin Keenam

Terdapat beberapaa atsar sahabat RA yang melakukan beberapa ibadah yang sebenarnya tidak dilakukan oleh pembuat syariat, dan mereka melakukan perkara tersebut tanpa bertanya dasarnya. Ini menunjukkan bahawa olehnya tidak dilakukan oleh Nabi SAW bukanlah penghalang untuk tidak beramal, juga bukan yang memisah tanpa adanya ucapan atau pun perbuatan daripada Nabi SAW. Kadang-kadang melihat perbuatan sahabat ini, ada Nabi SAW memujinya, adakalanya Nabi SAW berdiam diri. Dan Nabi SAW kadang tidak memburuk-burukkannya kerana menganggap ia adalah keluasan bagi umatnya.

Ini merujuk kepada beberapa kisah salah satunya ketika salah satu sahabat yang solat di Masjid Quba dengan hanya bermulazamah membaca Surah al-Ikhlas pada setiap waktunya. Ketika sahabat lain meresa kurang selesa beliau ditegur, dan jawabannya ia terus membacanya kerana ia suka akan surah yang gaung tersebut. Maka suatu hari Nabi SAW diadu oleh perkara ini dan Nabi SAW bertanya kepada sahabat tersebut atas perbuatannya. Jawabnya masih sama iaitu kerana ia suka surah tersebut. Maka sabda Nabi SAW: Kecintaan engkau terhadap surah tersebut membuatkan engkau masuk ke dalam syurga!

Contoh lain adalah talbiyyah ketika Haji, para sahabat menambah dengan bacaan tahlil (لا إله إلا الله) dan Nabi SAW tetap meneruskan cara talbiyyah beliau. Menurut Qadi Iyadl, ini mengisyarahkan bahawa para sahabat kadang-kadang menambah-nambah lafaz dalam talbiyyah akan tetapi yang disunnahkan adalah sesuai dengan talbiyyah yang diamalkan Rasulullah SAW.

Syaikh Abdullah Bin Bayyah memberi pandangan bahawa perkara ini menunjukkan bahawa sesetengah perkara ibadah adalah terbuka untuk ijtihad, dan tidaknya dilakukan Nabi SAW sama sekali tidak menunjukkan atas bahayanya perkara tersebut, juga buka pada kemakruhan perkara tersebut. Malah ia menunjukkan bahawa perkara yang ia lakukan dan ia setia melakukan perkara tersebut adalah yang awla, akan tetapi tidak ada ingkar sama sekali untuk melakukan apa yang tidak dilakukan Nabi SAW seperti yang jelas dari kisah sahabat ketika ber-talbiah tadi. Maka di sini dapat diqiyaskan dengan wirid-wirid dan hizib-hizib yang telah diamalkan oleh ulama-ulama yang soleh dengan syarat tidak menyalahi syariat.

Poin Ketujuh

Poin ini adalah yang paling penting dan yang paling utama. Syaikh Bin Bayyah menyatakan bahawa perbuatan ulama Salaf kadang-kadang dinukil dari sebahagian mereka bukan pada sebahagian yang lain. Maka adakah perkara tersebut cukup untuk menafikan sifat bid'ah bagi orang yang berpeganagan dengan konsep bid'ah al-tark (seperti Ibn Taimiyyah) atau tidak? Sudah tentunya mereka masih menganggap ia adalah bid'ah; kerana sahabat Abdullah bin Umar yang mengambil berat akan bekas-bekas (atsar) tinggalan Nabi SAW untuk bertabaruk dan tidak ada satupun sahabat yang mengingkari perbuatan tersebut - telah dituduh sebagai bid'ah oleh mereka golongan yang pertama ini.

Begitu juga dengan masalah memohon hujan di Makam Rasulullah SAW yang mulia dengan berkata langsung kepada Nabi SAW: "Siramilah kami!" (Turunkanlah hujan kepada kami) - telah dianggap oleh kelompok pertama sebagai bid'ah yang keji bahkan sebahagian dari mereka menghukum sebagai kufur walaupun ada atsar dari perbuatan seseorang yang entah beliau adalah sahabat atau tabiin dan disampaikan kepada Sayyidina Umar RA beliau tidak mengingkarinya! Atsar ini telah dikeluarkan oleh Ibn Abi Syaibah dan Imam al-Bayhaqi dan disahihkan oleh dua Hafiz iaitu Ibn Hajar al-Asqalani dan Ibn Katsir.

Kitab Raf'u al-Manarah oleh guru penulis Dr. Mahmud Said Mamduh yang membahas tuntas hadis-hadis tentang tawassul dan ziarah. 

Dari sini perlulah untuk kita fahamai secara dalam perbezaan antara apa yang disandarkan kepada ulama Salaf, dan apa yang tidak, dan antara apa yang benar-benar dilarang hanya kerana menutup kemungkinan terjadinya kerusakan (sadd al-zari'ah) dan apa yang benar-benar dilarang secara asasnya.

Bahkan kelompok pertama yang agak ekstrim menghukum segala perkara yang tidak dilakukan oleh pembuat syariat adalah bid'ah dan haram berkomentar akan atsar ini: kalaulah benar ia sahih, sesungguhnya apa yang difahami dari usul akidah akan menafikannya, kerana sahabat tidak melakukannya.

Menurut Syaikh Bin Bayyah, sebenarnya ucapan tersebut boleh difahami secara majaz. Seperti ketika Sayyidina Umar RA meminta Nabi Muhammad SAW untuk membiarkan sahabat Amir RA tetap hidup, padahal Nabi baru sahaj mengkabarkan akan kematiannya nanti. Ketahuilah bahawa perkara hidup mati ini tiada yang berkuasa kecuali Allah SWT, sedangkan permintaan Umar kepada Nabi SAW itu adalah permintaan yang tidak dimiliki kekuasaannya bagi Nabi SAW. Akan tetapi Umar tentunya bermaksud majaz, dan majaz ini Nabi SAW tidak mengingkarinya sama sekali. Maka cubalah kelompok pertama seperti Ibn Taimiyyah atau pengikutnya mengqiyaskan kepada isu istighatsah.

Syaikh Abdullah Bin Bayyah juga menyuruh untuk memahami hadis: "Hidupku lebih baik buat kalian dan matiku lebih baik buat kalian. Kalian bercakap-cakap dan mendengarkan percakapan. Amal perbuatan kalian disampaikan kepadaku. Jika aku menemukan kebaikan maka aku memuji Allah. Namun jika menemukan keburukan aku memohonkan ampunan kepada Allah buat kalian" (Disahihkan oleh banyak Huffaz termasuk darinya al-Iraqi, al-Haythami, al-Qasthalani, dan al-Suyuthi). Ini jelas menunjukkan bahawa hubungan antara Rasulullah SAW dengan umatnya sentiasa bersambung walaupun setelah wafat.

Menurut Bin Bayyah, isu ini adalah isu lama yang sudah berlangsung pada kurun 7 dan 8 seperti yang dapat dirujuk dalam kitab-kitab Imam al-Subki dan Syaikh al-Islam Ibn Taimiyyah RH.

Termasuk lagi kisah yang perlu dipertimbangkan oleh pihak pertama adalah kisah istighatsahnya Badawi di sisi Muhammad bin Abdillah al-Utbi yang mana kisah ini hampir-hampir tidak ada kitab Manasik Haji dari berbagai mazhab yang tidak menceritakannya, walaupun pengikut kelompok Ibn Taimiyyah iaitu Ibn Abd al-Hadi menuduhnya lemah!

Apapun itu, Syaikh Bin Bayyah menegaskan bahawa masalah majaz dan hakikat lafaz adalah termasuk dari perkara yang memunculkan sesuatu khilaf. Orang yang mengharuskan istighatsah melihat permintaan tersebut bersifat majaz, dan menurut kefahaman orang Arab sendiri ia adalah mensandarkan pekerjaan kepada orang yang memiliki hubungan dengannya secara majaz dan diberi keluasan dalam kalam. Al-Quran sendiri telah menetapkan majaz ini seperti yang membuatkan sesuatu sesat. Secara hakikinya hanya Allah yang boleh menjadikan seseorang itu sesat seperti firman Allah "Allah menyesatkan siapapun yang dikehendaki, dan memberi hidayah kepada siapapun yang dikehendaki" (al-Nahl: 93). Akan tetapi kadang-kadang Allah berfirman dan mensandarkan sifat menyesatkan tersebut kepada selain-Nya; misalnya syaitan dalam firmannya: "Yang telah ditetapkan kepada (tiap-tiap) syaitan itu, bahawa sesiapa yang berketuakan dia, maka sesungguhnya ia akan menyesatkannya dan memimpinnya kepada azab neraka" (al-Hajj: 4). Kadangkala dinisbahkan kepada orang-orang yang jahat seperti: "Dan tiadalah yang menyesatkan kami melainkan golongan yang berdosa" (al-Syu'ara': 99). Tentunya majaz dalam al-Quran menjadi perdebatan yang kuat oleh Ibn Taimiyyah kerana ia menolaknya!

Oleh sebab itulah ia harus melihat kepada kondisi tertentu pelaku istighatsah, apakah yang ia maksud. Kalau ia maksud mayat tersebut yang menunaikan hajatnya bukan Allah, maka benar-benar telah sesat dan dapat jatuh kafir. Akan tetapi kalau hanya sekadar perantara iaitu bahagian dari tawassul maka tidak sepatutnya dihukum sekejam yang dituduhkan pengikut-pengikut Ibn Taimiyyah RH. Dalam hal ini,

Sadd al-Zari'ah di dalam Isu Istighatsah

Syaikh Abdullah Bin Bayyah pula menjelaskan satu kaedah yang banyak dipakai oleh golongan anti istighatsah untuk mengharamkannya, iaitu kaedah sadd al-Zari'ah. Beliau mengkritik kalau istighatsah diharamkan kerana memakai kaedah ini konon dengan tujuan orang awam yang tidak diketahui maksud kalam mereka untuk tidak melakukannya. Isu paling besar, kelompok anti istighatsah sudah mengkafirkan mereka, dan isu kafir mengkafir ini adalah perkara yang sangat berat dan susah kerana masih banyak kemungkinan ia tidak kafir kerana niatnya adalah benar iaitu murni bertawassul. Hukum kafir hanya boleh jatuh kepada orang yang benar-benar percaya bahawa orang yang diminta tolong tersebut memiliki kuasa tersendiri dari kudrat Allah SWT dan keinginan sendiri yang bebas dari Allah. Maka ini baru jatuh kafir. Apakah boleh ketika situasi ini langsung kelompok Ibn Taimiyyah menghukum kufur??? Cubalah diteliti kenyataan fatwa-fatwa mereka dalam isu ini seperti di dalam Majmu' Fatawa Ibn Taimiyyah 1/221.

Oleh sebab itulah Syaikh Bin Bayyah memilih jalan yang damai, iaitu tidak mudah mengkafirkan orang. Beliau menukil kalam al-Zahabi yang menceritakan riwayat Imam Abu Hasan al-Asyári bahawa beliau sama sekali tidak mengkafirkan ahli kiblat! Malah Syaikh Abdullah Bin Bayyah pun memperingatkan pengikut-pengikut Ibn Taimiyyah agar tidak terlalu syadid dalam isu sitighatsah ini dan menuduh sebagai syirik bahkan kufur pelakunya. Beliau mengingatkan bahawa Gurunya (guru Bin Bayyah secara majaz) Ibn Taimiyyah sendiri pada akhir hayatnya berkata: "Aku tidak mengkafirkan seseorang pun dari kalangan umat! Nabi SAW Bersabda: Tidaklah seseorang itu menjaga wudhu'nya kecuali orang mukmin! Maka barangsiapa yang solat dengan wudhu' maka ia adalah muslim! (Siyar A'lam al-Nubala': 15/88).

Bid'ah Hasanah dan Semua Bid'ah Pasti Dhalalah

Syaikh Abdullah Bin Bayyah selalu mengambil langkah mendamaikan semua pihak, tapi tegas dengan pendapat yang lebih sahih secara hujjah. Dalam hal ini, beliau lebih pro kepada kelompok kedua yang beranggapan bid'ah itu hukumnya terbagi-bagi sesuai dengan jenis isu tersebut. Walau bagaimanapun, beliau berpendapat bahawa perbezaan antara kelompok Ibn Taimiyyah dan kelompok kedua sebenarnya hanya lafzi sahaja. Kerana Ibn Taimiyyah sendiri di dalam kitabnya Iqtida' al-Shirath al-Mustaqim 274 berpendapat bahawa selagi ada dalil yang selamat maka ia bukanlah bid'ah akan tetapi baik. Ini adalah sama dengan pendapat kelompok kedua yang berani membahagi bid'ah ada yang baik dan ada yang buruk, kerana menurut Imam Nawawi misalnya, ia mengatakan bahawa hadis segala bid'ah itu sesat adalah umum yang ditakhsis dengan hadis: "Barangsiapa yang membuat tradisi (sunnah) yang baik maka ia mendapat pahala....". Untuk membuktikan bahawa sebenarnya perbezaan pendapat di antara kedua kelompok ini, dapat dirujuk kepada isu-isu yang mereka khilafkan, ternyata ia terjadi semuanya kembali apakah dalilnya umum atau khusus.

Video Syaikh Abdullah Bin Bayyah menjelaskan tetang tabarruk dan menyatakan ia adalah harus bahkan baik!

Satu Contoh yang dipilih Syaikh Bin Bayyah adalah isu panas iaitu tawassul. Bin Bayyah berkata Syaikh al-Islam Ibn Taimiyyah telah membataskan dalil keharaman tawassul kepada 3 perkara yang telah dinasskan. Dengan dalil yang sama, ulama yang mengharuskan tawassul telah berhujjah dengannya. Ini kerana melihat perkara yang ada nas terlah menjadi saksi bagi perkara yang ada nas, contohnya hadis orang buta yang memilih bertawassul bukan bersabar, Ibn Taimiyyah yang sebenarnya telah mensahihkan hadis tersebut sendiri mentakwilnya iaitu orang buta telah bertawassul dengan doanya SAW.

Kalau seumpama kita berani berhujjah bahawa isu tawassul masih dalam perbahasan khilaf fikah, maka hal yang sama dapat diterapkan bagi isu istighatsah yang konon dianggap isu lebih panas kerana konon juga ia masuk dalam bab akidah. Alasannya; kelompok pertama telah menghukum haram bahkan menyatakan ia adalah syirik besar atau kecil berdasarkan hadis: "Janganlah engkau meminta bantuan denganku, akan tetapi mintalah bantuan dengan Allah". Kita dapat melihat kelompok ini berani berhujjah dengan ayat yang umum yang masuk di dalamnya menyeru berhala dan tuhan palsu. Sedangkan kelompok yang mengharuskannya berpegangan dengan dasar Syafaat, bertabarruk dengan rambut dan air liur.

Kesimpulan Syaikh Bin Bayyah

Bagi Syaikh Bin Bayyah; apa yang benar dalam hal bid'ah al-tark ini adalah sesuai dengan pendapat Imam Ibn Arafah iaitu menperinci hukumnya antara apa yang ditambah kepada suatu ibadah sehingga ia menjadikan bahagian dari ibadah itu sendiri maka ia adalah tidak disyarakkan. Misalnya menganggap bahawa wirid setelah solat berjamaah adalah termasuk dari sunnat-sunnat solat. Yang benar ia adalah sebuah ibadah yang disyariatkan dan sudah diketahui keagungannya sebagai doa. Ini menunjukkan bahawa Syaikh Abdullah Bin Bayyah telah memilih pendapat kelompok kedua yang membahagi bid'ah kepada berbagai hukum sesuai dalilnya. Akan tetapi beliau juga konsistan untuk tegas membezakan yang mana ibadah yang ada asas dari dalil khusus dan mana yang hanya dikuatkan oleh dalil umum lainnya. Maka hukumnya juga berbeza-beza.

Jawaban Imam Ibn Arafah bagi isu membaca doa setelah solat secara berjamaah yang diisyarahkan oleh Syaikh Abdullah Bin Bayyah bahawa beliau lebih condong kepada pendapatnya. al-Mi'yar al-Mu'rib 6/383 cetakan Kementrian Wakaf Maghribi.

Syaikh Abdullah Bin Bayyah menambahkan 3 batasan penting untuk dipegang oleh muslimin bagi isu ini:

1) Tidak boleh memberi hukum syarak tertentu kepada amalan tersebut seperti wajib atau sunat ketika tidak ada dalil yang menunjukkan perkara tersebut, seperti contoh dalil-dalil yang berhubungan dengan kesunahan berzikir pada setiap keadaan, maka tidak harus bagi orang yang memilih untuk mengamalkan zikir tersebut mengatakan ia adalah wajib kecuali ketika ia dilakukan kerana ada nazar.

2) Tidak boleh menetapkan amalan tersebut dengan sebuah pahala khusus, kerana yang menentukan pahala adalah pembuat syariat itu sendiri.

3) Perkara yang tidak dilakukan oleh pembuat syariat tadi tidak diliputi oleh dalil yang melarangnya dengan larangan yang bermakna haram atau makruh.

Kesimpulan Penulis

Dari sini jelaslah, bahawa Syaikh Abdullah Bin Bayyah adalah seorang tokoh yang benar-benar bermanhaj wasatiy. Beliau berhujjah dengan dalil, bukan taksub. Beliau boleh memuji seorang tokoh melangit, tapi tidak takut untuk menyatakan perbezaan dengan tokoh tersebut. Misalnya Ibn Taimiyyah, yang dalam hal lain beliau mengambil pendapatnya dan membersihkan namanya, pada bab bad'ah al-tark ini beliau tolak dengan hikmah. Itulah manhaj ilmu yang sebenar. Berkata benar walaupun pahit, dan tegas dengan manhaj dan pendirian. Tapi segalanya wajib dengan adab. Semoga Allah memanjangkan umur beliau, amin!

Penjelasan Muktamar Chechnya Mengapa Wahabi Bukan Ahli Sunnah Wal Jamaah

Berakibat dari artikel penulis yang lalu, banyak dari pembaca yang meninggalkan comment negatif konon penulis sempit, pemfitnah, dan salah memahami definisi Wahabi. Ketahuilah, kajian ilmiah harus bersih dari tuduh menuduh, dan tetap berada pada manhaj ilmu, iaitu berhujjah dengan ilmu, bukan dengan nafsu. Adapun comment mereka yang penuh dengan caci maki itu, penulis serahkan kepada para pembaca menilai sendiri akhlak mereka dan apakah mereka berhujjah dengan ilmu atau nafsu.

Di sini pula, penulis merasa perlu untuk menyebutkan sebahagian dari hujjah kenapa penulis berani mengeluarkan Wahabi dari Ahli Sunnah Wal Jamaah. Ia tidak lain adalah keputusan yang telah disepakati oleh ulama-ulama yang menghadiri Muktamar Chechnya seperti Syaikh al-Azhar Ahmad Tayyib, mantan mufti Mesir Dr. Ali Gomaa, Ketua Persatuan Ulama Morocco Dr. Ahmad al-Abbadi, anak kepada Dr. Muhammad Said Ramadhan al-Buti iaitu Dr. Taufiq al-Buti, pendakwah bebas Habib Ali Jufri, mudir Dar al-Musthofa Habib Umar Ben Hafidz, ulama ilmu kalam Jordan Dr. Saeed Foudah, Ulama UAE Dr. Saif al-Asri, dan banyak lagi. Merekalah yang mengeluarkan Wahabi dari ASWJ dan penulis mengikuti mereka dalam hal ini seperti mereka juga mengikuti ulama-ulama sebelum mereka.

Penulis juga setuju dan semanhaj dengan hasil muktamar tersebut, iaitu tidak mengkafirkan Wahabi!! Berbeza dengan Wahabi yang mengkafirkan selain mereka. Perkara ini sudah terang lagi bersuluh seperti termaktub di dalam kitab al-Durrar al-Saniyyah oleh ulama-ulama Wahabi Najdi. Juga seperti kitab al-Tauhid Soleh al-Fauzan seperti penjelasan penulis dalam artikel sebelum ini. 

Nah berikut ini adalah penjelasan salah satu ulama al-Azhar sendiri:

11 Rekomendasi Muktamar ASWJ di Chechnya

1- Membuat channel TV  di  Rusia untuk menyampaikan citra Islam yang benar kepada masyarakat dan memerangi ekstremisme dan terorisme.

2- Menyadarkan kembali berbagai lembaga pendidikan Islam yang besar akan jati dirinya, sejarah dan metodologi pendidikan mereka yang otentik dan klasik, dan kembali mengajarkan lingkaran ilmu pengetahuan yang integral, yang dapat melahirkan para ulama yang mampu membimbing umat, membantah berbagai fenomena penyimpangan pemikiran, dan menyebarkan ilmu pengetahuan dan perdamaian, serta menjaga tanah air.

3- Perlunya memberikan kepedulian dan perhatian kepada berbagai media sosial, dan mengerahkan kemampuan dan keahlian yang diperlukan untuk ikut mewarnai dan memberikan dampak yang kuat di media-media tersebut.

4- Meningkatkan kadar perhatian dan kepedulian untuk mengajarkan semua bidang ilmu Islam, khususnya ilmu ushul fikih dan ilmu kalam (akidah) untuk meluruskan cara pandang dan pemikiran serta membantah wacana takfir dan ateisme.

5- Membangun Pusat Ilmiah yang kuat di Republik Chechnya untuk memantau dan mempelajari aliran-aliran kontemporer dan konsep-konsepnya, dan membuat data terpercaya untuk membantu membantah dan mengkritik secara ilmiah terhadap pemikiran ekstrem dan berbagai wacananya. Dan para hadirin di Muktamar mengusulkan pusat ilmiah ini bernama “Tabshir” (pencerahan).

6- Perlunya meningkatkan kerjasama antara berbagai lembaga pendidikan yang bergengsi, seperti Al-Azhar asy-Syarif, Al-Qarawiyyin dan Zaitouna, serta pusat-pusat ilmu pengetahuan dan penelitian, dengan lembaga-lembaga keagamaan dan ilmiah di Federasi Rusia.

7- Pentingnya membuka sistem belajar-mengajar jarak jauh untuk menyebarkan ilmu yang benar, di mana sistem itu akan dapat melayani orang-orang yang ingin belajar namun terkendala pekerjaan mereka dari mengikuti pendidikan secara formal.

8- Memberikan saran kepada pemerintah akan pentingnya mendukung lembaga-lembaga keagamaan dan instansi-instansi pendidikan  yang moderat, dan memperingatkan akan bahaya apa yang dilakukan beberapa pemerintah yang bermain kebijakan dengan mengadu domba wacana keagamaan dengan wacana yang lain. Karena itu justru akan semakin menambah kecemasan masyarakat, dan memecah persatuan mereka.

9- Para peserta merekomendasikan instansi-instansi Ahlussunnah yang besar – Al-Azhar dan semisalnya- untuk memberikan beasiswa bagi muslim Rusia yang ingin belajar ilmu-ilmu syariat.

10- Para peserta merekomendasikan agar muktamar penting ini diselenggarakan secara berkala, untuk senantiasa mengkhidmah tujuan mulia ini, dan mengikuti berbagai tantangan yang muncul dan menghadapinya.

11- Pembentukan sebuah komite untuk memantau pelaksanaan hasil dan rekomendasi yang terkandung dalam pernyataan ini.

Para peserta muktamar menyampaikan rasa terima kasih yang sangat besar kepada Presiden Ramadhan Ahmed Kadyrov atas segala upayanya dalam berkhidmah kepada Al-Quran dan Sunnah. Mereka mendoakannya agar senantiasa sukses untuk melanjutkan perjuangan ayahnya al-Syahid  Syaikh Haji Ahmad Kadyrov dalam berkhidmah kepada Islam dan kemanusiaan, serta membela Akidah Ahlussunnah Wal Jamaah. Mereka semua secara khusyuk menengadahkan tangan kepada Allah, agar senantiasa memberikan rahmat dan rida-Nya kepada al-Syahid Syaikh Haji Ahmad Kadyrov yang merupakan kehilangan besar bagi umat Islam, serta memberikan kemuliaan kepada beliau di surga. Dan semoga Allah menjaga Chechnya dan selalu memberinya keselamatan, keamanan, kemajuan dan kemakmuran.

Para peserta juga mengucapkan rasa terima kasihnya kepada Kantor Kepresidenan untuk kerjasamanya yang baik dengan para penyelenggara, Yayasan Sosial Daerah atas nama Pahlawan Rusia Syaikh al-Syahid Ahmed Kadyrov, Yayasan Sosial yang mendukung budaya Islam, ilmu pengetahuan dan pendidikan,  Yayasan Tabah, dan seluruh yang berpartisipasi dalam mengurus dan mengatur muktamar ini.

Semoga shalawat dan salam senantiasa tercurah kepada Sayyidina Muhammad, keluarga dan para sahabat beliau semuanya.

Dirilis di Chechnya, Grozny, 24 Dzulqa`dah 1437 H, 27 Agustus 2016 M.

Diambil dari:

http://ruwaqazhar.com/11-rekomendasi-muktamar-ahlussunnah-wal-jamaah-chechnya.html

Syaikh Dr. Said al-Kamali al-Maliki Berpendapat Khilaf Solat di Kubur dan Tidak Boleh Mensyirikkan Pelakunya

Lagi, salah seorang ulama kontemporer yang ditohmah sebagai Salafi, membela isu khilaf dan melarang untuk terlalu syadid dalam permasalahan khilaf. Beliau adalah Syaikh Said al-Kamali, iaitu ulama dari Maghribi yang pernah saya nukil. Seperti biasa, di Malaysia banyak kawan-kawan salafi berbangga dengan hafazan Syaikh al-Kamali. Di satu sisi, kawan-kawan ASWJ yang tidak tahau pula giat menuduh beliau adalah seorang Wahabi.

Saya dah berkali-kali sebut, bahawa Syaikh Said al-Kamali seorang yang alim, sangat insaf (adil), tidak terlalu ke kiri dan ke kanan. Menekankan pentingnya ilmu alat, dan melarang orang yang bukan ahlinya bergiat dalam hal khilaf. Bahkan beliau berkali-kali mengeluarkan pendapat yang membuat pihak Wahabi berang, kerana berbeda ijtihad dengan ulama-ulama Wahabi. Dahulu beliau tegaskan tentang tidak boleh menuduh bid'ah dalam isu khilaf seperti isbal (panjangkan seluar lebih dari buku lali). 

Kali ini beliau menegaskan bahawa solat di kubur itu khilaf, ada yang bolehkannya dan ada yang mengharamkannya. Bahkan jumhur ulama menegaskan ia adalah harus (boleh). Dan menurut beliau, kalau pun ada yang memilih pendapat haram, janganlah sampai menuduh perbuatan tersebut sebagai bid'ah, atau syirik bahkan menyesatkan dan mengkafirkan pelakunya. Inilah contoh ulama yang insaf yang kita perlu tonjolkan. Untuk menyadarkan orang-orang yang ekstrim yang menggunakan isu khilaf untuk membid'ahkan pelakunya.

Ada Ajaran Wahabi di Pondok Modern Gontor Ponorogo Indonesia

Artikel kali ini, saya terpaksa coretkan karena mafsadah yang muncul ditakutkan lebih besar dari maslahahnya. Walaupun saya sudah tahu perkara ini lama, saya lebih suka menasihatkan orang lain dengan lisan tanpa dicoretkan di dalam blog ini karena menganggap ia masih Akhaffu Dhararayn karena pada waktu itu, banyak kawan-kawan saya yang alumni Gontor tidak terpengaruh dengan akidah Wahabi yang diajarkan di Gontor. Menurut mereka santri Gontor banyak yang hanya menghafal pelajaran akidah tersebut tanpa benar-benar beri'tiqad dengannya.

Akan tetapi, setelah waktu berlalu, saya terkejut karena beberapa hal:

1- Gontor di Malaysia seolah-olah mewakili Pondok ASWJ di Indonesia. Padahal di Malaysia, ketika dimutlakkan istilah pondok, maka maksud mereka adalah institusi pendidikan Islam ala tradisional dengan memakai kitab-kitab turats dengan manhaj Ahli Sunnah Wal Jamaah Asy'ariyyah dan Maturidiyyah. Tapi ini jelas tidak benar karena Pondok Modern Gontor di Indonesia adalah Pondok Modern dan kitab-kitab mereka hanya sedikit yang turats. Mereka juga tidak sepenuhnya mengikuti manhaj ASWJ Asy'ariyyah dan Maturidiyyah serta berfikihkan Syafi'i yang sahih.

2- Pondok Modern Gontor selalu dan sejak dahulu menyatakan bahawa mereka tidak menyebelahi mana-mana akidah. Dengan kata lain, Gontor menerima semua golongan dan fahaman. Terserah kamu NU (Nahdlatul Ulama dengan manhaj Asy'ariyyah dan Syafi'iyyah) atau Muhammadiyyah (manhaj tidak bertaklid dengan mana-mana mazhab fikih dan akidah juga berpegang hanya pada al-Qur'an dan al-Sunnah menurut kefahaman mereka), atau apa-apa lagi; semua ini diterima di Gontor. Slogan yang selalu mereka sebutkan adalah: "GONTOR BERDIRI DI ATAS DAN UNTUK SEMUA GOLONGAN"!!!

Mereka juga memberi bukti bahawa termasuk dari alumni Gontor adalah KH Hasyim Muzadi yang pernah menjabat Ketua Tanfiz PBNU. Penulis sendiri tidak tahu apa tanggapan KH Hasyim Muzadi terhadap kitab akidah yang diajarkan di Gontor untuk 3 kelas terakhir yang akan penulis sebutkan bahayanya terhadap akidah Islam ASWJ. Bahkan penulis berharap ada yang menyampaikan kepada beliau secara adil. Selain itu, banyak dari orang tua yang tidak mengetahui akidah yang diajarkan di pondok besar ini. Ditakutkan, ada orang yang keturunan NU akan tetapi terpengaruh dengan akidah tersebut, atau menjadi orang yang bingung (pening) sehingga tidak mampu membezakan antara NU dan bukan NU. Walaupun kadang-kadang mereka menyebutkan orang NU yang mondok di Gontor akan menjadi semakin NU, Muhammadiyyah akan menjadi semakin Muhammadiyyah, penulis juga pernah bertemu dengan alumni Gontor yang hardcore Wahabinya. Jadi menurut penulis itu bukan hujjah untuk menafikan bahawa "Ada Ajaran Wahabi di Pondok Modern Gontor" yang menjadi sebab mengapa penulis merasa perlu untuk mencoretkan artikel ini. Kalau setelah tahu ada ajaran tersebut di pondok ini, dan orang tua masih memilih untuk memasukkan anaknya di pondok tersebut, maka itu adalah hak mereka.

3- Pondok Modern Gontor seolah-olah menerima kunjungan berbagai tokoh ASWJ seperti Syaikh al-Azhar Mesir dan Rektor University al-Zaytunah Tunis. Untuk masalah ini, penulis hanya dapat memberi satu kemungkinan sahaja, bahawa ulama-ulama besar ASWJ ini tidak tahu kalau ternyata institusi pendidikan Islam modern ini sebenarnya ada mengajarkan akidah Wahabiyyah sebagai silibus utama untuk kelas 4-6 (3 tahun terakhir). Selain dari itu, mereka juga mengirim alumni belajar di universitas-universitas Wahabi seperti Universiti Madinah, dan bahkan ada alumni yang mengiyakan bahawa mengaji di Madinah lebih bagus dari Mesir. Kira-kira apa kata Grand Syaikh al-Azhar yang baru sahaja habis muktamar di Chechnya dan memutuskan bahawa Wahabi bukan ASWJ???

Salah satu comment dari alumni Gontor terhadap artikel penulis sebelum edisi revisi ini. Harap pembaca membaca secara objective, bukan emotional.

Bahkan mereka juga mengundang ulama-ulama Wahabi (atau berniat untuk mengundang mereka) seperti Zakir Naik yang jelas-jelas membawa akidah yang terkeluar dari manhaj ASWJ ala NU! (http://www.gontor.ac.id/90tahun/klarifikasi-berita-kunjungan-dr-zakir-naik-ke-indonesia).

Bukti bahawa pihak Gontor memang berniat dan berharap untuk menghadirkan Zakir Naik

Apakah bukti penulis dalam menyatakan bahawa Gontor yang menyatakan menerima semua golongan ini juga mengajarkan akidah Wahabiyyah yang SYADID kepada santri-santri yang mungkin masih ada yang belum mengerti untuk membezakan antara NU dan bukan NU ini? Berikut ini bukti penulis disertai dengan gambar nyata:

Bukti ini adalah kitab akidah yang dicetak oleh Pondok Modern Gontor Ponorogo dan menjadi silibus rasmi pelajaran Akidah oleh Pondok Pesantren Modern Gontor Ponorogo Indonesia untuk 3 kelas terakhir iaitu tahun 4, 5, dan 6. Kitab ini adalah kitab yang dikarang oleh Dr. Soleh Fauzan al-Fauzan seorang ulama Wahabi Saudi Arabia yang terkenal. Kitab al-Tauhid no 1 adalah pelajaran silibus akidah Gontor untuk kelas tahun 4.

Dalam kitab al-Tauhid no 1 ini ada ajaran Wahabi yang bertentangan dengan manhaj Ahli Sunnah Wal Jamaah ala Asy'ariyyah dan Maturidiyyah. Akidah tersebut adalah membahagi tauhid kepada 3 iaitu Tauhid Rububiyyah, Tauhid Uluhiyyah dan Asma' wa Sifat versi Wahabi. Perkara ini sudah jelas-jelas ditolak oleh NU dan ASWJ!

Ini adalah bukti pemahaman Tauhid Uluhiyyah versi Wahabi yang nantinya akan menyesatkan orang yang bertawassul dalam pembahasan yang akan datang.

Pada pembahasan Asma' Wa Sifat, kitab yang digunakan Gontor ini menetapkan sifat al-Istiwa' kepada Allah SWT lalu menyatakan makna al-Istiwa adalah seperti makna hakiki dan tidak dapat menerima takwil. Ini jelas dapat membawa kepada makna tajsim menurut Asyáriyyah dan bertentangan dengan manhaj Asy'ariyyah yang dianut oleh kyai-kyai NU.

Mereka juga menetapkan dua tangan, wajah, dan dua mata kepada Allah SWT, dengan tanpa menjelaskan apakah ia ditakwil atau ditafwidl! Tentunya mereka menghendaki makna hakiki kerana takwil dan tafwidl adalah suatu yang dilarang oleh pihak Wahabi.

Dalam kitab yang digunakan Gontor ini juga telah secara sarih (jelas) menyesatkan golongan ASWJ Asy'ariyyah dan Maturidiyyah yang dipegang oleh Nahdlatul Ulama dan majoriti umat Islam di dunia ini. Berikut ini sambungannya:

Nah lihat ini: kitab akidah silibus rasmi Gontor secara jelas meng-list-kan kelompok-kelompok sesat dalam Islam (versi mereka) dan salah satunya adalah Asy'ariyyah dan Maturidiyyah yang merupakan akidah yang dipegang oleh Nahdlatul Ulama, dan ASWJ mayoritas umat Islam seluruh dunia! Ini bukti nyata yang tidak dapat ditoloak lagi. Bagaimana mungkin Gontor konon kata mereka menerima semua golongan, semua aliran, tapi dalam buku silibus rasmi akidah menyatakan akidah Asy'ariyyah dan Maturidiyyah adalah termasuk golongan sesat?????

Ini kitab al-Tauhid no 3 yang secara jelas tertulis nama pengarangnya iaitu Dr. Soleh Fauzan al-Fauzan; ulama Wahabi Saudi Arabia yang terkenal. al-Fauzan ini jelas-jelas ditolak oleh ulama ASWJ Asy'ariyyah dan Maturidiyyah! Kitab al-Tauhid no 3 adalah silibus rasmi pelajaran akidah di Gontor Ponorogo untuk kelas terakhir iaitu kelas 6 Gontor. Dalam kitab ini jelas-jelas mengandung akidah sesat seperti di bawah ini:

Dalam kitab ini halaman 11 ia menyatakan bahawa orang yang membuat syirik adalah halal darahnya (boleh dibunuh atau pancung). Nanti lihat pula siapa yang berbuat syirik menurut mereka???

Dalam kitab yang sama, mereka telah melarang umat Islam untuk bertawasssul yang sebenarnya telah diamalkan oleh mayoritas ulama Islam dari hujung Barat sehinggalah hujung Timur. Tawassul yang dimaksud adalah tawassul dengan orang yang telah wafat seperti Nabi Muhammad SAW atau dengan pangkatnya sekalipun!

In bukti mereka mengharamkan bertawassul dengan orang yang telah wafat! Apakah Imam al-Subki, Imam Ibn Hajar al-Haythami dan al-Asqalani, Imam al-Ramli yang semuanya menganjurkan tawassul dan istighasah dengan orang yang telah wafat seperti Nabi Muhammad SAW dan para wali dihukum sesat juga???

Ini lagi bukti mereka menyesatkan jenis-jenis tawassul yang sudah lama diamalkan ulama Islam sejak dahulu lagi!

Bahkan merek menyesatkan dan mengharamkan perbuatan Istighatsah iaitu meminta bantuan dari orang yang telah wafat! Ketahuilah bahawa NU sudah lama menetapkan beristighatsah adalah dianjurkan seperti yang dinyatakan Imam al-Ramli di dalam kitab Fatawanya.

Mereka bukan sahaja mengharamkan istighatsah, akan tetapi mereka menuduh perbuatan ini adalah Syirik Terbesar! Na'uzubillahi min zalik! Yang sedihnya pada halaman 11 tadi dia telah menyebutkan bahawa orang yang buat syirik ini halal darahnya. Sebab itulah muncul wahabi-wahabi ISIS dan al-Qaedah yang berani pancung sufi hanya sebab dia bertawassul dan istighatsah dengan orang yang telah wafat.

Dalam buku tahun akhir Pondok Modern Gontor ini memilih manhaj yang tidak mahu membagi bid'ah kepada dua jenis atau 5 jenis. Mereka bahkan menyalahkan ijtihad ulama yang menyatakan bahawa bid'ah itu ada yang hasanah dan sayyi'ah. Ini jelas bertentangan dengan qaul Imam al-Syafi'i dan pendapat ulama-ulama ASWJ seperti Sulthan al-Ulama Izzuddin Ibn Abdissalam.

Lihatlah contoh-contoh bd'ah versi kitab silibus ini. Salah satu dan yang pertama adalah amalan perayaan maulid Nabi Muhammad SAW. Padahal Nahdlatul Ulama sangat identik dengan perayaan Maulid Nabi. Menurut kitab ini, perbuatan Maulid Nabi Muhammad SAW terdapat bid'ah menyanyikan qasidah-qasidah yang terdapat ghulwu terhadap Nabi Muahmmad SAW seperti sampai pada derajat berdoa pada selain Allah SWT dan beristighastah dengan Nabi Muhammad SAW. Padahal pada bukti yang lepas mereka menuduh pelaku istighatsah sebagai Syirik Akbar. Pada tempat sebelumnya sampai menghalalkan darah mereka!

Termasuk bid'ah yang dilarang menurut kitab ini adalah melafazkan niat. Padahal dalam mazhab Syafi'i melafazkan niat adalah sunnat (mendapat pahala)! Juga termasuk yang dibid'ahkan adalah berzikir secara jamaah setelah Solat.

Termasuk bid'ah lagi adalah meminta membacakan al-Fatihah kepada orang yang telah wafat, kenduri arwah, perayaan-perayaan keislaman seperti Isra' mi'raj, hizib-hizib dan zikir-zikir sufi, menghidupkan malam nisfu sya'ban (walaupun Imam Syafi'i sendiri yang menganjurkannya seperti di dalam kitab al-Umm), membangun kubur dengan batu nisan atau kubah bagi kubur wali. Ketahuilah semua perkara itu adalah merupakan amalan tradisi NU yang hujjah-hujjahnya sudah habis ulama NU karang dan menjawabnya!

Dari semua bukti ini, jelaslah kalau Pondok Modern Gontor benar-benar "Ada Mengajarkan Ajaran Wahabi di Pondok Gontor", karena bayangkan sahaja kitab silibus akidah mereka bagi 3 kelas terakhir adalah jelas-jelas berakidah Wahabi! Kalau betul mereka menerima semua golongan, saya mensarankan kepada Gontor untuk mengajarkan juga kitab Mafahim Yajib An Tushahhah oleh Prof. Dr. Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki RH sebagai kitab silibus kelas 4-6 Gontor dan jadikan setaraf dengan silibus kitab al-Tauhid Dr Soleh al-Fauzan ini.

Mengapa penulis memberi saran seperti itu, kerana penulis memang memaklumi bahawa kelas 1-3 Gontor, akidah yang diajarkan adalah sifat 20 versi Asyáriyyah. Sayangnya, materi tersebut tidak sekuat harapan untuk melindungi akidah ASWJ dari ancaman yang diajarkan oleh Soleh Fauzan. Kitab al-Tauhid Soleh Fauzan jelas-jelas bersifat polemik dan refutation, sedangkan pengajian sifat 20 hanya bersifat menyatakan akidah ASWJ tanpa ada hujjah-hujjah iktikad Asyáriyyah dan hujjah-hujjah menolak akidah Wahabi. Oleh itu, solusi terbaik adalah sama ada membuang 3 kitab ini dari pelajaran akidah di Gontor, atau memasukkan juga kitab-kitab yang dapat mem-balance-kan antara ajaran Wahabi dan Asyáriyyah di Gontor.

Walaubagaimanapun, penulis bersetuju dan mengakui tidak semua orang Gontor atau alumni Gontor itu Wahabi. Tidak semua juga yang Liberal. Ada dari mereka yang NU, ada yang Muhammadiyyah, ada juga yang Liberal, ada yang ikhwani, ada juga yang tidak berpihak pada mana-mana akidah kerana masih tergolong awam. Akan tetapi, artikel ini perlu dicoretkan untuk paling tidak memberi peringatan kepada santri-santri NU yang memilih untuk belajar di Gontor, agar menjauhkan diri dari pelajaran akidah 3 tahun terakhir tersebut.

P/S: Artikel ini adalah edisi revised dan edited dari artikel asal dengan judul yang sama oleh sebab-sebab tertentu. Akan tetapi ia tetap di-publish-kan sebagai saran dan peringatan kepada anak-anak NU yang memilih belajar di institusi multi dan bebas mazhab dan akidah ini. Alasan lain adalah saranan dari beberapa guru dan rakan penulis sebagai kewajiban ilmiah. Penulis juga memohon maaf kalau ada yang terguris di hati, sungguh tidak ada niat sama sekali untuk menyerang pribadi atau alma mater, akan tetapi murni wacana ilmiah yang sebaiknya dibalas dengan wacana yang ilmiah juga. Kalau ada yang salah fakta, penulis menunggu saran dari pembaca sekalian untuk penulis membetulkan perkara tersebut. Wallahu a'lam..

Bait-Bait Syair Arab Syaikhuna Prof. Dr. Muhammad al-Rugi, Mantan Rektor University al-Qarawiyyin

إبراهيم التازي (ت. 866 هـ) عالما ومتصوفا - الأستاذ بوداود عبيد من المركز الجامعي مصطفى اسطمبولي معسكر الجزائر

هذه الرسالة مأخوذة من :

http://www.attarikh-alarabi.ma/Html/adad27partie9.htm 

                        

        يعتبر الشيخ إبراهيم التازي من أبرز الشخصيات الصوفية والعلمية التي عرفها المغرب الأوسـط خلال القرن التاسـع الهجري/ الخامس عشر الميـلادي، ولاسيما في مدينة وهران. وبالنظر إلى مستواه الثقافي والآثار التي خلفها والنشاطات المتعددة للزاوية التي أسسها بمدينة وهران، وعلى اعتباره شخصية إسلامية من أصول مغربية استوطنت مدينة وهران، فإنه يُعَدُّ شخصية جديرة بالاهتمام والدراسة.

        وأحاول من خلال هذه الدراسة التعريف بهذه الشخصية انطلاقاً من العناصر التالية:

        ـ  حياة إبراهيم التازي: أصله، نشأته، رحلاته.

        ـ  ثقافته: المستوى ـ المصادر.

        ـ  منابعه الصوفية: الرجال الذين أخذ عنهم، حضور الطريقة البومدينية (نسبة إلى أبي مدين الشعيب (ت. 594 هـ)).

        ـ  دوره في الحياة الاجتماعية والعمرانية والثقافية: بعد استقراره في مدينة وهران (مرحلة 833 ـ 866 هـ) وأثر ذلك في نظرته إلى التصوف (دور زاويته في مدينة وهران وضواحيها)؛ إنتاجه الفكري وتلاميذه.

        هو إبراهيم بن محمد بن علي التازي أبو إسحاق؛ كما يكنى بأبي سالم، لكنه أكثر شهرة بالكنية الأولى (أبو إسحاق). ويرجع أصل إبراهيم التازي إلى قبيلة بني لَنْت البربرية التي كانت تستوطن منطقة تازا⁽[1]⁾. وبسبب ولادته ونشأته بهذه المنطقة، شهر بالتازي⁽[2]⁾. ونرى أن ما جاء به صاحب "دليل الحيران" بخصوص إبراهيم التازي، يحمل الكثير من الاضطراب. فمن ناحية، يؤكد أصله البربري حينما ذكر أنه كان ينسب للَواتة وهي قبيلة بربرية⁽[3]⁾، بينما يسوق له نسباً آخر يحاول فيه ربطه بآل البيت عبر الفرعين الحسني والحسيني. وفضلاً عن الارتباك في سلسلة النسب، نلاحظ الطبيعة التلفيقية لهذا النسب حيث يذكر:

                 أبو إسحاق إبراهيم التازي بن علي بن مالك بن عبد الله بن أحمد بن عيسى الرضى بن موسى المرتضى بن عبد الله بن أبي جعفر الصادق بن محمد الناطق بن علي زين العابدين بن عبد الله بن حمزة بن إدريس بن عبد الله الكامل بن الحسن المثنى بن الحسن السبط بن علي بن أبي طالب كرم الله وجهه⁽[4]⁾.

وهو نفس ما فعله هذا المؤلف مع محمد بن عمر الهواري حينما أرجع نسبه إلى آل البيت. والظاهر أن التعلّق بآل البيت ومكانتهم في نفوس المغاربة، هي التي كانت تدفع بالمؤرخين والنسابة، أو حتى العوام، إلى ربط كل مَن تَظهر عليه مخائل التقوى والصلاح بأسرتهم الشريفة.

        وإذا كانت المصادر لا تتحدث عن تاريخ ولادة إبراهيم التازي، فإنه من المرجّح أن يكون ذلك قد تمّ في مطلع القرن التاسع الهجري⁽[5]⁾.

        ويبدو أن إبراهيم التازي كان يتمتع بثقافة واسعة في العلوم الدينية، وهذا ما يتبين من الوصف الآتي:

                 كان سيدي إبراهيم ـ رحمه الله ـ من أولياء الله الزاهدين وعباده الناصحين المخلصين، إماماً في علوم القرآن، ومقدماً في علم اللسان، حافظاً للحديث، بصيراً بالفقه وأصوله، من أهل المعرفة التامة بأصول الدين، إماماً من أئمة المسلمين⁽[6]⁾.

        وإن جزءاً من هذه الثقافة الواسعة كوّنها إبراهيم التازي بوطنه تازا. فبالإضافة إلى قراءة القرآن على الشيخ أبي زكرياء يحيى الوازعي⁽[7]⁾ واطلاعه على دقائق المذهب المالكي من خلال حفظه لـ"مختصر خليل"⁽[8]⁾، فإن إقراءه لكتب الحديث، ولا سيما البخاري، أيام مجاورته للحرم الشريف، واتفاق مشيخة الحرم على تقديمه لصلاة التراويح في رمضان لحسن قراءته دليل آخر على أن إبراهيم التازي كان على درجة لا بأس بها من الثقافة، وهذا ما جعل صاحب "الضوء اللامع" يصفه بالرجل العالم الصالح⁽[9]⁾.

        ولكن هذه الثقافة ازدادت ثراء عقب انتقاله إلى المشرق. وهذا ما يظهر من خلال الشيوخ الذين تتلمذ عليهم، وأنواع العلوم التي تلقّاها، ومختلف الإجازات التي حصل عليها. وفي ما يلي جرد لأكبر الشيوخ والكتب التي قرأها، سواء بمكة والمدينة أو تونس وتلمسان:

        ـ  تقي الدين أبو الطيب محمد بن أحمد بن علي الحسيني الفاسي الأصل، المكي الدار: قرأ عليه الكثير من كتب الحديث والرقائق، وأجازه سنة 830 هـ. وأهم المؤلفات التي درسها عليه هي:

        ® جميع كتب "الشفا" للقاضي أبي الفضل عياض (476 ـ 544 هـ) ⁽[10]⁾؛

        ® جميع "الألفية" لجمال الدين أبي عبد الله بن مالك (600 ـ 672 هـ)⁽[11]⁾؛

        ® الكثير من كتب الحديث كـ"ـموطإ" الإمام مالك بن أنس (ت. 179 هـ)؛    وجميع "السنن" لأبي عبد الرحمان أحمد بن شعيب النسائي (ت 303 هـ)؛

        ® جميع "رسالة القشيري"⁽[12]⁾. هذا ما ورد في نص الإجازة؛

        ـ  أبو الفتح محمد بن أبي بكر القرشي الشافعي (775 ـ 859 هـ) في المدينة المنورة، وأجازه عدة إجازات⁽[13]⁾؛

        ـ  عبد الله العبدوسي (ت 849 هـ) بتونس الذي أجازه وصافحه مصافحة تأكيد الصحبة في رمضان في عام 832 هـ⁽[14]⁾. وهي إشارة إلى انتقال السند الصوفي بين الطرفين.

        أما في تلمسان، فأجازه عالمها محمد بن مرزوق (ت 842 هـ)، وكتب له إجازة في هذا الشأن في شهر ربيع الثاني عام 832 هـ⁽[15]⁾.

        هذا، بينما يتأكد انتماء إبراهيم التازي إلى مدرسة أبي مدين الصوفية من خلال الشخصيات التي ألبسته الخرقة. فبالإضافة إلى عبد الله العبدوسي المشار إليه سابقاً، نجده قد لبس خرقة التصوف على يد كل من شرف الدين المراغي (775 ـ 859 هـ)⁽[16]⁾ أثناء زيارته للمشرق، لأداء فريضة الحج، وكذلك بالمغرب على يد الشيخ صالح بن محمد الزواوي (760 ـ 839 هـ) بسنده إلى أبي مدين. وتبرك وتتلمذ للولي محمد بن عمر الهواري⁽[17]⁾ (751 ـ 843 هـ).

        وبعد هذه الرحلة الطويلة، التي تمثلت أهم محطاتها في بلاد الحجاز ومصر وتونس وتلمسان، استقر المقام أخيراً بإبراهيم التازي في مدينة وهران، والتي يظهر أنه لم يكن قصده الأول الاستقرار بها، وإنما زيارة الولي محمد بن عمر الهواري، لكن أمام إلحاح هذا الأخير على إبراهيم التازي بالإقامة في وهران، استجاب لطلبه، وعزف عن رغبته في العودة إلى المشرق وفضّل الاستقرار بوهران⁽[18]⁾. وقد يكون ذلك مع نهاية سنة 832 هـ؛ وبداية  سنة 833 هـ، لأن إبراهيم التازي قصد وهران من مدينة تلمسان التي كان موجوداً بها في ربيع الثاني سنة 832 هـ. كما تذكر المصادر أنه لبث عند الهواري مدة تقارب العشر السنوات. وبما أن الهواري توفي سنة 843 هـ، فهذا يعني أن إبراهيم التازي التحق به في سنة 833 هـ أو في السنة التي قبلها على أقصى تقدير.

        وبعدما توفي محمد بن عمر الهواري، انتقل إبراهيم التازي عن زاوية شيخه، وأنشأ هو أيضاً زاوية خاصة به⁽[19]⁾ أخذ نشاطها يتعاظم باستمرار، وشملت اهتماماتها مختلف جوانب الحياة الدينية والعمرانية والاجتماعية.

        ففي الجانب الديني الوعظي، واصل إبراهيم التازي نشاط شيخه في وعظ الناس وإرشادهم إلى طريق الحق:

                 ... وأخذ في إظهار ما أقامه الله فيه، وأرشده إليه في دعوة الخلق، وهدايتهم لطريق الملك الحق لا إله إلاّ هو، فأقام سوق الأذكار بوهران، وأبان بها معالم الإسلام والإيمان، ورتّب المواسم الشرعية، ونبّه على الآداب الدينية والدنيوية⁽[20]⁾.

ويتضح من هذا النص أن زاوية إبراهيم التازي تصدرت النشاطات الدينية الرسمية مثل الإشراف على المواسم الشرعية، بالرغم من أن السلطة ـ خاصة مع بعض السلاطين ـ كانت حريصة على الاحتفال بطريقة متميزة بتلك المواسم، مثل احتفال السلطان أبي حمو موسى الثاني (760 ـ 791 هـ) البالغ بالمولد النبوي الشريف، وحرصه على الاهتمام به شخصياً⁽[21]⁾.

        أما في الجانب العمراني، فيظهر أن مدينة وهران عرفت، على عهد إبراهيم التازي، نشاطاً كبيراً، وهو ما يتضح من قول ابن صعد:

                 ونقل أهلها عما كانوا عليه من التبدي إلى الحضارة، فاتسعت فيها وعظمت العمارة، وارتحل إليها كثير من أهل الجزيرة، واغتبطوا لبركة سكناها، واعترفوا بفضلها على من سواها...⁽[22]⁾.

        ونجد أن ابن صعد قد بالغ حينما نسب تعاظم هذا النشاط العمراني إلى إبراهيم التازي وحده، اللهم إلاّ ما أشرفت عليه زاويته، وسنشير إليه بعد قليل. والظاهر أن الهجرة الأندلسية كانت لها انعكاسات إيجابية على مدينة وهران وأهلها، لما عُرف به أهل الأندلس من مستوى ونشاط حضاري، ولوضعهم المادي الميسور، مما أتاح لأهل وهران والضواحي فرصة الاستفادة من انعكاسات هذه الهجرة إما بتحوّلهم إلى يد عاملة في هذه المشاريع العمرانية، أو انتفاعهم من العلاقات التجارية التي أقاموها مع الجالية الأندلسية التي فضّلت الاستقرار بوهران. هذا، فضلاً عن ميل سكان الضواحي إلى الاستقرار بالمدينة، والإقامة بها.

        ولقد استفادت زاوية إبراهيم التازي من هذا الوضع، وأصبحت تصلها موارد مالية كبيرة في شكل نذور وصدقات، فقامت بتوسيع الكثير من هياكلها العمرانية لاستقطاب هذه الأعداد المتوافدة من الأندلس أو ضواحي وهران. وهذا ما يتضح في قول ابن صعد:

                 ومن أعظم الدلائل على ولايته الباهرة وكراماته الظاهرة ما أجراه الحق سبحانه على يده من بناء الزاوية البديعة المتعددة الأبواب، والمساجد الأنيقة العالية، والمرافق المعدّة للزوار، وأبناء السبيل، مسجد زاويته نهاية في الفخامة والاحتفال، ومدارسها المشتملة على الميضأة الأنيقة الدارة، والحمام الذي ما شوهد مثله في البلاد... والسطح المظلل بعريش من شجر الياسمين العنبري الرائحة لا نظير لها ولا مثال...⁽[23]⁾.

وإلاّ من أين كان يُنفق إبراهيم التازي على هذه المشاريع العمرانية الضخمة؟

        ومن اللاَّفت للانتباه أن هذه المرافق كانت في غاية الأناقة والاحتفال، وهو ما يتنافى مبدئياً مع روح التصوف الداعي إلى الزهد والبساطة في الحياة الدنيا. وقد يكون هذا السلوك من العوامل التي حملت البعض على معارضته وانتقاد تصرفاته:

                 وقد كان بمدينة وهران جماعة من الجهلة العظام، المتشبهين في فنهم ورياستهم بسَفَلَة العوام، ينتقدون عليه أحواله في لباسه ومأكله، ويحتجون عليه مخالفته لصفات الشيخ سيدي الهوراي في ذلك... فكانوا يُنكرون كرامة الله المُودعة عند سيدي إبراهيم، ويتعرّضون بالقول والفعل لأصحابه...⁽[24]⁾.

وكان يؤثر عن إبراهيم التازي حبه للحلواء والعسل والفواكه التي كان يستهلكها بعد الطعام؛ كما كان يقدمها للواردين عليه⁽[25]⁾.

        إلاّ أن الزهد عند إبراهيم التازي كان يحمل ـ على ما يبدو ـ مفهوماً آخر، يختلف عن مفهوم شيخه الهواري الذي كان يعيش حياة بسيطة، وكان زاهداً حتى في اقتناء الكتب. وهذا المفهوم هو امتداد لموقف أبي مدين شعيب الذي كان يرى أن:

                 الزهد في الدنيا هو اعتقاد حقارتها، وملازمة هوانها، وعدم ركون النفس إلى لذاتها. أما فراغ اليد منها وتركها في الظاهر مع تعلّق القلب بها في الباطن، فليس ذلك من الزهد في شيء ⁽[26]⁾.

        ولا شك في أن إبراهيم التازي كان من رجال التصوف الزاهدين، وهو الذي لم يركن إلى الدنيا، ولا ورَّث لأهله شبراً مما كان تحت يده منها على الرغم من سعته. وكل ما بناه وأشرف عليه جعله حبساً على الزاوية⁽[27]⁾. وهذا ـ في اعتبارنا ـ قمة الزهد والصلاح. أما مظاهر اللباس والطعام التي كانت محلّ انتقاد، فلم يحدث حول إباحتها أو منعها إجماع من قبل الصوفية، وإنما اختلف الأمر من متصوف لآخر حسب اقتناعه الذاتيّ، والمسلك الذي اتخذه في هذا الطريق.

        لم يقتصر إبراهيم التازي على النشاط الديني والعمراني فحسب، بل تعدّاه إلى الجانب الاجتماعي الذي كان هو أيضاً حافلاً بالمبادرات والإنجازات. ولعل إيصال الماء إلى مدينة وهران اعتبر أهم إنجاز في هذا الميدان، لما كان يعانيه سكان المدينة من نقص حاد في المياه الصالحة للشرب، والمشقة التي كانوا يكابدونها في جلبه من مناطق نائية، وكذلك لدلالته الحضارية. ذلك بأن الماء يعتبر عنصر الحياة:

                 وأما الماء الذي أدخله لوهران، فهو من غُرر الدهر وحسنات الزمان. وقد رامه من نزل وهران من الملوك وأهل جباية الأموال، فلم يهتدوا إليه وأعوزهم سبيله... حدثني المشيخة من أهل وهران أن سيدي إبراهيم حين أدخل الماء سُرَّ به أهل وهران سروراً ما أدركوه قط، لأنهم كانوا في مشقّة كبيرة من قلة الماء...⁽[28]⁾.

        ولا نستبعد أن يكون إبراهيم التازي ـ الذي توافرت له الشروط المادية لإنجاز هذا المشروع المهم ـ قد استفاد من الخبرة الأندلسية في أعمال الهندسة والحفر حتى يتيسر وصول الماء إلى المدينة، خصوصاً وأنه قد جلبه ـ حسبما يبدو ـ من مكان بعيد⁽[29]⁾.

        ولم يكن إيصال الماء هو كل ما قام به إبراهيم التازي من نشاط اجتماعي، بل تعداه إلى غيره من وجوه البر والإحسان، خصوصاً حيال الفئات المحرومة من المجتمع:

                 وكان سيدي إبراهيم محبّاً في الفقراء والمساكين، مؤثراً لهم بإغاثة ملهوفهم، والقيام بشؤونهم، دؤوباً على فعل الخيرات وأنواع الطاعات، حريصاً على إيصال الخير لعباد الله، يحب لكافة الناس ما يحب لنفسه... وكانت الصدقات والنذور ترد عليه من الآفاق، فلا يدّخر شيئاً منها، بل يصرف ذلك في وجهه ويعود به على المحاويج⁽[30]⁾.

        وتميزت زاوية إبراهيم التازي بضمان توافر الطعام طوال اليوم للفقراء وعابري السبيل والزوّار، وكذلك إيواء من لا مأوى له. والظاهر أن النشاط المكثف للزاوية وكثرة الواردين عليها ساهمت في إنماء حركة التجارة، لما كانت تقتنيه الزاوية من أطعمة:

                 تلقيت من الجم الغفير من أهل وهران أن الطعام الذي كان يأتي لزاوية سيدي إبراهيم لم يكن له وقت معلوم على ما جرت به العادة في الدور، وإنما كان يسيل على الدوام من طلوع الشمس إلى صلاة العشاء... وحدثني كثير منهم أنه من حين مات سيدي إبراهيم، قلّ أكلهم لِملاذ الأطعمة في دورهم. قالوا: »لما كان سيدي إبراهيم بقيد الحياة، كنا على أفضل حال في رغد العيش وكثرة الأرباح في التجارة...«⁽[31]⁾.

        والظاهر أن وجود زاوية إبراهيم التازي، والنشاطات المتعددة التي كانت تقوم بها، والخدمات المختلفة التي كانت تقدمها، كان لها انعكاسات إيجابية على مختلف الفئات الاجتماعية دون استثناء: فالفقراء والمساكين استفادوا منها من خلال الصدقات التي كان يفرقها عليهم إبراهيم التازي أو الوجبات الغذائية التي كانوا يستفيدون منها؛ والعمال والحرفيون وجدوا في مشاريعها العمرانية والاجتماعية الفرصة للعمل وإبداء مهارتهم؛ والتجار راجت تجارتهم على عهد التازي لكثرة الوافدين على المدينة، ومقتنيات الزاوية من الغذاء مختلف الأنواع.

        واستفاد سكان مدينة وهران من الانعكاسات الإيجابية للهجرة الأندلسية التي يظهر أنها كانت بأعداد كبيرة، وعرفوا حيوية متجدّدة، وظهرت عليهم مظاهر الرفاهية في مأكلهم وملبسهم ودُورهم. ولم يكن أصحاب إبراهيم التازي ومريدو زاويته متميزين في ذلك، بل عم سكان المدينة بدرجات متفاوتة.

        وبحكم الثقافة الواسعة التي اكتسبها إبراهيم التازي، ولا سيما الدينية منها، خلّف العديد من الإنتاج الفكري. من ذلك ما ذكره ابن صعد من أنه وقف على »الكثير من تقاييده في الفقه والأصول وعلوم الحديث« ⁽[32]⁾، وإن كنا لا نعلم لها مكاناً في دور الأرشيف؛ كما أنها لم تُطبع، خصوصاً وأنها مجرد تقاييد، أي نُقُول مختصرة عن العلماء الذين تتلمذ عليهم، أو الكتب التي انكبّ على حفظها ودراستها. وكان هذا الأمر المشهور في ذلك العصر في مجال التأليف؛ فقلما تجاوزت المؤلفات التقاييد والمختصرات والشروح. لكن يظهر من ميادين هذه التقاييد أنه كان ملمّاً بمختلف العلوم الدينية.

        ويظهر أن الإنتاج الفكري المهم لإبراهيم التازي يتمثل في مجموعة القصائد التي نظمها في التصوف والمديح. ويذكر عنها الدكتور محمد المنوني أن بعضها لا يزال محفوظاً ضمن جزء يتضمن: »أذكار الطريقة التازية، مذيّلة بخمس عشرة قصيدة من نظمه مثل المرادية، التازية، الجمالية... موجودة في "ثبت البلوي"، نشر دار الغرب الإسلامي، 1983« ⁽[33]⁾.

        هذه القصائد أفرغ فيها التازي مختلف تجاربه وحِكمه في قالب صوفي. ولعل من أهم تلك القصائد القصيدةَ التي نظمها بعد عودته من بلاد الحجاز، وعبّر فيها عن حنينه وشوقه للعودة إليها ثانية، ومطلعها:

مَا حَالُ مَن فَارَقَ ذَاكَ الْجَمَالِ

وذَاقَ طَعْمَ الْهَجْرِ بَعْدَ الْوِصَالِ([34])

وكذلك القصيدة المشهورة بالدالية، والتي سماها بـ»النصح التام للخاص والعام«، وهي في نصح المسلمين، محذّراً من أشياء ومرغباً في أخرى، ومطلعها:

إِنْ شئْتَ عَيْشاً هَنِيئاً واتِّبَاعِ هُدًى

فَاسْمَعْ مَقَالِي وَكُنْ باللهِ مُعْتَضِداً([35])

        إن دراسة هذه القصائد بدقة يكشف عن جانب كبير من الفكر الصوفي لإبراهيم التازي، والموضوعات التي أثارها، ومساره العام. وكانت بعض هذه القصائد محلّ شروح من قبل مؤلفين متأخرين، مثل »القصيدة المرادية« التي شرحها محمد الصباغ القلعي في القرن العاشر الهجري تحت عنوان: "شفاء العليل والفؤاد في شرح النظم الشهير بالمراد"⁽[36]⁾.

        وقد تتلمذ على إبراهيم التازي عدد كبير من الطلبة، وهو الذي ظل يشرف على شؤون الزاوية التي أسسها مدة لا تقل عن ثلاث وعشرين سنة، أي من سنة 843 هـ إلى سنة 866 هـ. إلا أن المصادر لا تحتفظ إلا بأسماء عدد محدود منهم، على الرغم من أنهم كانوا من كبار العلماء في ذلك العصر مثل: »الحافظ التنسي (ت 899 هـ) والإمام السنوسي (ت 895 هـ) وعلي التالوتي (ت 895 هـ) وأحمد زروق (846 ـ 899 هـ) وغيرهم« ⁽[37]⁾، وآخرين لم تسمهم ممن كان لهم الباع الطويل في الحياة الأدبية والصوفية لبلاد المغرب الأوسط.

        وكانت وفاة إبراهيم التازي يوم الأحد 9 شعبان 866 هـ، ودفن بزاويته في مدينة وهران⁽[38]⁾. وبقي ضريحه بها مدة خمسين عاماً. ولما احتلها الإسبان، نقل تلامذته رفات شيخهم إلى القلعة (قلعة هوارة أو بني راشد) حيث أعيد دفنها؛ وأقيمت حول ضريحه بناية محترمة⁽[39]⁾.

        وإذا كنا نتفهم مغزى تحويل ضريح إبراهيم التازي من مدينة وهران بعد وقوعها في يد الإسبان، فلماذا كان هذا التحويل إلى مدينة القلعة بالضبط ولم يكن إلى مكان آخر؟ ولماذا لم يتم تحويل ضريح محمد بن عمر الهواري هو أيضاً إذا كنا نعتقد أن قبرهُ لا يزال بوهران؟

المصادر والمراجع

أولاً: المصادر المخطوطة

     ابن صعد التلمساني محمد بن أحمد بن أبي الفضل (ت. 901 هـ)، النجم الثاقب في ما لأولياء الله من مفاخر المناقب، الخزانة العامة، الرباط، رقم: ك 1292.

     ـــــ        ــــــ، روضة النسرين في التعريف بالأشياخ الأربعة المتأخرين، المكتبة الوطنية، الجزائر، رقم 2596.

ثانياً: المصادر المطبوعة

     ابن سحنون الراشدي، أحمد بن محمد بن علي، الثغر الجماني في ابتسام الثغر الوهراني، تحقيق المهدي البوعبدلي، مطبعة البعث، قسنطينة، 1973.

     ابن مريم المليتي المديوني التلمساني، أبو عبد الله محمد بن محمد بن أحمد (ت. 1014 هـ)، البستان في ذكر الأولياء والعلماء بتلمسان، تقديم عبد الرحمن طالب، ديوان المطبوعات الجامعية، الجزائر، 1986.

     الزياني، محمد بن يوسف، دليل الحيران وأنيس السهران في أخبار مدينة وهران، تحقيق المهدي البوعبدلي، الشركة الوطنية للنشر والتوزيع، الجزائر، 1978.

     الحميري، محمد بن عبد المنعم، كتاب الروض المعطار في خبر الأقطار، تحقيق إحسان عباس، مكتبة لبنان، بيروت، 1975.

     المزاري، الآغا بن عودة، طلوع سعد السعود (في أخبار وهران والجزائر وإسبانيا وفرنسا)، تحقيق يحيى بوعزيز، ج 1، دار الغرب الإسلامي، بيروت، 1990.

     السخاوي، شمس الدين محمد عبد الرحمن (ت. 902 هـ)، الضوء اللامع لأهل القرن التاسع، م 1، ج 1، منشورات دار مكتبة الحياة، بيروت، د. ت.

     التنبكتي، أحمد بابا (ت. 1036 هـ)، نيل الابتهاج بتطريز الديباج، طبع على هامش كتاب "الديباج المذهب في معرفة أعيان علماء المذهب" لابن فرحون اليعمري (ت. 799 هـ)، دار الكتب العلمية، بيروت، د. ت.

ثالثاً: المراجع

     القاضي، وداد، »النظرية السياسية للسلطان أبي حمو موسى الزياني الثاني ومكانها بين النظريات السياسية المعاصرة لها«، محاضرات ومناقشات الملتقى التاسع للفكر الإسلاميالمنعقد بتلمسان 10 ـ19 جويليه 1975، مطبعة البعث، قسنطينة، 1979.

     المنوني، محمد، »الشيخ إبراهيم التازي نموذج بارز للتبادل الثقافي بين المغربين 9 هـ/ 15 م«، مجلة الثقافة، العدد الحادي والعشرون، يناير ـ فبراير 1986.

     الزركلي، خير الدين، الأعلام، قاموس تراجم، م 5 و6، دار العلم للملايين، بيروت، ط. 11، 1995.

---

(_[1])      تازا: »... أول بلاد تازا حدُّ ما بين المغرب الأوسط وبلاد المغرب في الطول، وفي العرض البلاد الساحلية مثل وهران ومليلية وغيرهما. وقد بني فيها في هذا العهد القريب مدينة الرباط، أعني في جبال تازا. ومدينة الرباط هذه كبيرة في سفح جبل عال مشرفة على بسائط تشقها جداول المياه العذبة عليها سور عظيم، وهي في فسحة من نحو ستة أميال ما بين جبال... وسورت هذه المدينة سنة ثمان وستين وخمسمئة. وهي على الطريق المار من الغرب إلى الشرق، وتسمى مكناسة تازا. ومكناسة قبيلة من البربر سكنوا هناك، فسمي الموضع بهم«. (محمد بن عبد المنعم الحميري، كتاب الروض المعطار في خبر الأقطار، تحقيق إحسان عباس، مكتبة لبنان، بيروت، 1975، ص. 128).

(_[2])      ابن صعد، النجم الثاقب في ما لأولياء الله من مفاخر المناقب، الخزانة العامة، الرباط، مخطوط رقم ك 1292، و10 و؛ ابن سحنون الراشدي، الثغر الجماني في ابتسام الثغر الوهراني، تحقيق المهدي البوعبدلي، مطبعة البعث، قسنطين، 1973، ص. 188.

(_[3])     محمد بن يوسف الزياني، دليل الحيران وأنيس السهران في أخبار مدينة وهران، تحقيق المهدي البوعبدلي، الشركة الوطنية للنشر والتوزيع، الجزائر، 1978، ص. 45.

(_[4])     الزياني، المصدر نفسه، ص. 44.

(_[5])     محمد المنوني، »الشيخ إبراهيم التازي نموذج بارز للتبادل الثقافي بين المغربين في القرن 9 هـ/ 15 م«، مجلة الثقافة، العدد 91، 1406 هـ/ 1986 م، ص. 145.

(_[6])      ابن صعد، المخطوط السابق، و 9 ظ.

(_[7])      المخطوط نفسه، و 10 و.

(_[8])     شخصية مغمورة ذكرها ابن صعد، ونقل عنه من جاء من بعده دون أن يسهب في تعريفها أو تحديد فترة حياتها بالضبط مثل أبي مريم في "البستان".

(_[9])      ابن صعد، روضة النسرين في التعريف بالأشياخ الأربعة المتأخرين، المكتبة الوطنية، الجزائر، مخطوط رقم 2596، و123 ظ.

(_[10])     السخاوي، الضوء اللامع لأهل القرن التاسع، منشورات دار مكتبة الحياة، بيروت، د. ت، م 1، ج 1، ص. 187.

(_[11])   أبو الفضل عياض بن موسى بن عياض بن عمرون اليحصبي السبتي: عالم المغرب، وإمام أهل الحديث في وقته. وكان أعلم الناس بكلام العرب وأنسابهم وأيامهم. ولي قضاء سبتة ومولده فيها، ثم قضاء غرناطة، وتوفي بمراكش مسموماً، قيل: سمه يهودي. من تصانفيه: "الشفا بتعريف حقوق المصطفى" و"الغنية" (مخطوط)، في ذكر مشيخته و"ترتيب المدارك وتقريب المسالك في معرفة أعلام مذهب  مالك"، أربعة أجزاء وخامس للفهارس، و"شرح صحيح مسلم" (مخطوط) و"مشارق الأنوار"، مجلدان في الحديث، و"الالماع إلى معرفة أصول الرواية وتقييد السماع" في مصطلح الحديث، وكتاب في التاريخ... . (الزركلي، الأعلام، قاموس تراجم، دار العلم للملايين، بيروت، الطبعة الحادية عشرة، 1995، المجلد الخامس، ص. 99.

(_[12])     محمد بن عبد الله بن مالك الطائي، الجيّاني أبي عبد الله جمال الدين: أحد الأئمة في علوم العربية. ولد في جيان (بالأندلس)، وانتقل إلى دمشق فتوفي فيها. أشهر كتبه "الألفية" في النحو، وله "تسهيل الفوائد" في النحو  "وشرحه له  (وهو مخطوط)... و"الكفاية الشافية". (الزركلي، المرجع السابق، م 6، ص. 233).

(_[13])     ابن صعد، النجم الثاقب، المخطوط السابق، و 10 ظ.

(_[14])     المصدر نفسه، و 11 و.

(_[15])     ابن صعد، روضة النسرين، المخطوط السابق، و132 و.

(_[16])     المصدر نفسه، و133و.

(_[17])     محمد بن أبي بكر بن الحسين، أبو الفتح شرف الدين القرشي المراغي: من سلالة عثمان بن عفان، فقيه عارف بالحديث، أصله من القاهرة، ومولده بالمدينة، ووفاته بمكة. له تصانيف، منها: "المشرع الروي في شرح مناهج النووي"، أربع مجلدات؛ و"تلخيص أبي الفتح لمقاصد الفتح" أختصر به "فتح الباري" لابن حجر، في نحو أربعة مجلدات أيضاً. (الزركلي، المرجع السابق، م 6، ص. 58).

(_[18])     ابن مريم، البستان في ذكر الأولياء والعلماء بتلمسان، تقديم عبد الرحمن طالب، ديوان المطبوعات الجامعية، الجزائر، 1986، صص. 59 ـ 60؛ أحمد بابا التنبكتي، نيل الابتهاج بتطريز الديباج، طبع على هامش كتاب "الديباج المذهب في معرفة أعيان علماء المذهب" لابن فرحون اليعمري، دار الكتب العلمية، بيروت، د. ت، ص. 55.

(_[19])    ابن صعد، المخطوط السابق، و134 و ـ ظ.

(_[20])    ابن صعد، النجم الثاقب، المخطوط السابق، و12 ظ.

(_[21])    المخطوط والورقة نفسها.

(_[22])    عُد إلى مقالة وداد القاضي: »النظرية السياسية للسلطان أبي حمو موسى الزياني ومكانها بين النظريات السياسية المعاصرة لها«، محاضرات ومناقشات الملتقى التاسع للفكر الإسلامي، المنعقد بتلمسان 10 ـ 19 جويلية 1975، مطبعة البحث، قسنطينة، 1979، م 1، صص. 121 ـ 125.

(_[23])     ابن صعد، المخطوط السابق، الورقة السابقة.

(_[24])     المحطوط نفسه، و14 و.

(_[25])     ابن صعد، روضة النسرين، المخطوط السابق، و146 ظ.

(_[26])     المخطوط نفسه، و 178 ظ.

(_[27])     ابن صعد، النجم الثاقب، المخطوط السابق، و27 و ـ ظ.

(_[28])     ابن صعد، روضة النسرين، المخطوط السابق، و146 ـ ظ.

(_[29])     ابن صعد، النجم الثاقب، المخطوط السابق، و 14 ـ و.

(_[30])     انظر: ابن سحنون الراشدي، المصدر السابق، ص. 190.

(_[31])     ابن صعد، المخطوط السابق، و15 ظ.

(_[32])     ابن صعد، روضة النسرين، المخطوط السابق، و177 ظ، و178 و.

(_[33])     ابن صعد،  النجم الثاقب، المخطوط السابق، و9 ظ.

(_[34])     محمد المنوني، المرجع السابق، ص. 152.

(_[35])     ابن صعد، المخطوط السابق، و11 ظ.

(_[36])     ابن مريم، المصدر السابق، ص. 60.

(_[37])     أشار إلى هذا محقق طلوع سعد السعود في أخبار وهران والجزائر، إسبانيا وفرنسا، تحقيق يحيى بوعزيز، دار الغرب الإسلامي، بيروت، 1990، ج 1، هامش رقم 1، ص. 77.

(_[38])     ابن مريم، المصدر السابق، ص. 60.

(_[39])     ابن صعد، المخطوط السابق، و28 ظ؛ ابن سحنون الراشدي، المصدر السابق، ص. 191.