Friday, July 1, 2016

Syaikh Dr. Said al-Kamali al-Maliki Berpendapat Khilaf Solat di Kubur dan Tidak Boleh Mensyirikkan Pelakunya

Lagi, salah seorang ulama kontemporer yang ditohmah sebagai Salafi, membela isu khilaf dan melarang untuk terlalu syadid dalam permasalahan khilaf. Beliau adalah Syaikh Said al-Kamali, iaitu ulama dari Maghribi yang pernah saya nukil. Seperti biasa, di Malaysia banyak kawan-kawan salafi berbangga dengan hafazan Syaikh al-Kamali. Di satu sisi, kawan-kawan ASWJ yang tidak tahau pula giat menuduh beliau adalah seorang Wahabi.

Saya dah berkali-kali sebut, bahawa Syaikh Said al-Kamali seorang yang alim, sangat insaf (adil), tidak terlalu ke kiri dan ke kanan. Menekankan pentingnya ilmu alat, dan melarang orang yang bukan ahlinya bergiat dalam hal khilaf. Bahkan beliau berkali-kali mengeluarkan pendapat yang membuat pihak Wahabi berang, kerana berbeda ijtihad dengan ulama-ulama Wahabi. Dahulu beliau tegaskan tentang tidak boleh menuduh bid'ah dalam isu khilaf seperti isbal (panjangkan seluar lebih dari buku lali). 

Kali ini beliau menegaskan bahawa solat di kubur itu khilaf, ada yang bolehkannya dan ada yang mengharamkannya. Bahkan jumhur ulama menegaskan ia adalah harus (boleh). Dan menurut beliau, kalau pun ada yang memilih pendapat haram, janganlah sampai menuduh perbuatan tersebut sebagai bid'ah, atau syirik bahkan menyesatkan dan mengkafirkan pelakunya. Inilah contoh ulama yang insaf yang kita perlu tonjolkan. Untuk menyadarkan orang-orang yang ekstrim yang menggunakan isu khilaf untuk membid'ahkan pelakunya.


Tuesday, June 21, 2016

Ada Ajaran Wahabi di Pondok Modern Gontor Ponorogo Indonesia

Artikel kali ini, saya terpaksa coretkan karena mafsadah yang muncul sudah lebih besar dari maslahahnya. Walaupun saya sudah tahu perkara ini lama, saya lebih suka menasihatkan orang lain dengan lisan tanpa dicoretkan di dalam blog ini karena menganggap ia masih Akhaffu Dhararayn karena pada waktu itu, banyak temen-temen saya yang alumni Gontor tidak terpengaruh dengan akidah Wahabi yang diajarkan di Gontor. Karena santri Gontor banyak yang hanya menghafal pelajaran akidah tersebut tanpa benar-benar faham inti darinya.

Akan tetapi, setelah waktu berlalu, saya terkejut karena beberapa hal:

1- Gontor di Malaysia seolah-olah mewakili Pondok ASWJ di Indonesia. Padahal di Malaysia, ketika dimutlakkan istilah pondok, maka maksud mereka adalah institusi pendidikan Islam ala tradisional dengan memakai kitab-kitab turats dengan manhaj Ahli Sunnah Wal Jamaah Asy'ariyyah dan Maturidiyyah. Tapi ini jelas tidak benar karena Pondok Modern Gontor di Indonesia adalah Pondok Modern dan kitab-kitab mereka bukan turats dan mengikuti manhaj ASWJ Asy'ariyyah dan Maturidiyyah serta berfikihkan Syafi'i yang sahih.

2- Pondok Modern Gontor selalu dan sejak dahulu menyatakan bahawa mereka tidak menyebelahi mana-mana akidah. Dengan kata lain, Gontor menerima semua golongan dan fahaman. Terserah kamu NU (Nahdlatul Ulama dengan manhaj Asy'ariyyah dan Syafi'iyyah) atau Muhammadiyyah (manhaj tidak bertaklid dengan mana-mana mazhab fikih dan akidah juga berpegang hanya pada al-Qur'an dan al-Sunnah menurut kefahaman mereka), atau apa-apa lagi; semua ini diterima di Gontor. Mereka juga memberi bukti bahawa termasuk dari alumni Gontor adalah KH Hasyim Muzadi yang pernah menjabat Ketua Tanfiz PBNU. Ini jelas rancau karena orang-orang NU dahulu mungkin tidak masalah karena Gontor dahulu bukan Gontor sekarang. Yang kedua, sekarang banyak orang NU sendiri tidak begitu memahami bahayanya akidah Wahabi yang diajarkan di Pondok Modern Gontor ini. Kalau mereka peduli dengan khittah NU, dan peduli dengan akidah ASWJ ala Asy'ariyyah dan Maturidiyyah dan peduli dengan Fiqh Syafi'i serta metode bermazhab yang diajarkan oleh ulama-ulama terdahulu, dan peduli dengan Tasawuf dan Tarekat mengikuti manhaj Imam al-Junayd dan al-Ghazali, nescaya tidaklah mereka memilih institusi pendidikan yang satu ini, kerana ia mengancam akidah NU.

3- Pondok Modern Gontor seolah-olah menerima kunjungan berbagai tokoh ASWJ seperti Syaikh al-Azhar Mesir dan Rektor University al-Zaytunah Tunis. Untuk masalah ini, saya hanya dapat memberi satu kemungkinan sahaja, bahawa ulama-ulama besar ASWJ ini tidak tahu kalau ternyata institusi pendidikan Islam modern ini sebenarnya mengajarkan akidah Wahabiyyah sebagai silibus utama. Selain dari itu, mereka juga mengirim alumni belajar di universitas-universitas Wahabi seperti Universiti Madinah. Bahkan mereka juga mengundang ulama-ulama Wahabi (atau berniat untuk mengundang mereka) seperti Zakir Naik yang jelas-jelas membawa akidah yang terkeluar dari manhaj ASWJ ala NU!

Apakah bukti saya dalam menyatakan bahawa Gontor yang konon menerima semua golongan ini tapi pada hakikatnya mengajarkan akidah Wahabiyyah kepada santri-santri yang masih belum mengerti untuk membezakan yang NU dan bukan NU ini? Berikut ini bukti saya disertai dengan gambar nyata:

Bukti ini adalah kitab akidah yang dicetak oleh Pondok Modern Gontor Ponorogo dan menjadi silibus rasmi pelajaran Akidah oleh Pondok Pesantren Modern Gontor Ponorogo Indonesia. Kitab ini adalah kitab yang dikarang oleh Dr. Soleh Fauzan al-Fauzan seorang ulama Wahabi Saudi Arabia yang terkenal. Kitab al-Tauhid no 1 adalah pelajaran silibus akidah Gontor untuk kelas tahun 4.

Dalam kitab al-Tauhid no 1 ini ada ajaran Wahabi yang bertentangan dengan manhaj Ahli Sunnah Wal Jamaah ala Asy'ariyyah dan Maturidiyyah. Akidah tersebut adalah membahagi tauhid kepada 3 iaitu Tauhid Rububiyyah, Tauhid Uluhiyyah dan Asma' wa Sifat versi Wahabi. Perkara ini sudah jelas-jelas ditolak oleh NU dan ASWJ!

Ini adalah bukti pemahaman Tauhid Uluhiyyah versi Wahabi yang nantinya akan menyesatkan orang yang bertawassul dalam pembahasan yang akan datang.

Pada pembahasan Asma' Wa Sifat, kitab yang digunakan Gontor ini menetapkan sifat al-Istiwa' kepada Allah SWT lalu menyatakan makna al-Istiwa adalah seperti makna hakiki dan tidak dapat menerima takwil. Ini jelas dapat membawa kepada makna tajsim menurut Asyáriyyah dan bertentangan dengan manhaj Asy'ariyyah yang dianut oleh kyai-kyai NU.

Mereka juga menetapkan dua tangan, wajah, dan dua mata kepada Allah SWT, na'uzubillahi min zalik!

Dalam kitab yang digunakan Gontor ini juga telah secara sarih (jelas) menyesatkan golongan ASWJ Asy'ariyyah dan Maturidiyyah yang dipegang oleh Nahdlatul Ulama dan majoriti umat Islam di dunia ini. Berikut ini sambungannya:

Nah lihat ini: kitab akidah silibus rasmi Gontor secara jelas meng-list-kan kelompok-kelompok sesat dalam Islam (versi mereka) dan salah satunya adalah Asy'ariyyah dan Maturidiyyah yang merupakan akidah yang dipegang oleh Nahdlatul Ulama, dan ASWJ mayoritas umat Islam seluruh dunia! Ini bukti nyata yang tidak dapat ditoloak lagi. Bagaimana mungkin Gontor konon kata mereka menerima semua golongan, semua aliran, tapi dalam buku silibus rasmi akidah menyatakan akidah Asy'ariyyah dan Maturidiyyah adalah termasuk golongan sesat?????

Ini kitab al-Tauhid no 3 yang secara jelas tertulis nama pengarangnya iaitu Dr. Soleh Fauzan al-Fauzan; ulama Wahabi Saudi Arabia yang terkenal. al-Fauzan ini jelas-jelas ditolak oleh ulama ASWJ Asy'ariyyah dan Maturidiyyah! Kitab al-Tauhid no 3 adalah silibus rasmi pelajaran akidah di Gontor Ponorogo untuk kelas terakhir iaitu kelas 6 Gontor. Dalam kitab ini jelas-jelas mengandung akidah sesat seperti di bawah ini:

Dalam kitab ini halaman 11 ia menyatakan bahawa orang yang membuat syirik adalah halal darahnya (boleh dibunuh atau pancung). Nanti lihat pula siapa yang berbuat syirik menurut mereka???

Dalam kitab yang sama, mereka telah melarang umat Islam untuk bertawasssul yang sebenarnya telah diamalkan oleh mayoritas ulama Islam dari hujung Barat sehinggalah hujung Timur. Tawassul yang dimaksud adalah tawassul dengan orang yang telah wafat seperti Nabi Muhammad SAW atau dengan pangkatnya sekalipun!

In bukti mereka mengharamkan bertawassul dengan orang yang telah wafat! Apakah Imam al-Subki, Imam Ibn Hajar al-Haythami dan al-Asqalani, Imam al-Ramli yang semuanya menganjurkan tawassul dan istighasah dengan orang yang telah wafat seperti Nabi Muhammad SAW dan para wali dihukum sesat juga???

Ini lagi bukti mereka menyesatkan jenis-jenis tawassul yang sudah lama diamalkan ulama Islam sejak dahulu lagi!

Bahkan merek menyesatkan dan mengharamkan perbuatan Istighatsah iaitu meminta bantuan dari orang yang telah wafat! Ketahuilah bahawa NU sudah lama menetapkan beristighatsah adalah dianjurkan seperti yang dinyatakan Imam al-Ramli di dalam kitab Fatawanya.

Mereka bukan sahaja mengharamkan istighatsah, akan tetapi mereka menuduh perbuatan ini adalah Syirik Terbesar! Na'uzubillahi min zalik! Yang sedihnya pada halaman 11 tadi dia telah menyebutkan bahawa orang yang buat syirik ini halal darahnya. Sebab itulah muncul wahabi-wahabi ISIS dan al-Qaedah yang berani pancung sufi hanya sebab dia bertawassul dan istighatsah dengan orang yang telah wafat.

Dalam buku tahun akhir Pondok Modern Gontor ini memilih manhaj yang tidak mahu membagi bid'ah kepada dua jenis atau 5 jenis. Mereka bahkan menyalahkan ijtihad ulama yang menyatakan bahawa bid'ah itu ada yang hasanah dan sayyi'ah. Ini jelas bertentangan dengan qaul Imam al-Syafi'i dan pendapat ulama-ulama ASWJ seperti Sulthan al-Ulama Izzuddin Ibn Abdissalam.

Lihatlah contoh-contoh bd'ah versi kitab silibus ini. Salah satu dan yang pertama adalah amalan perayaan maulid Nabi Muhammad SAW. Padahal Nahdlatul Ulama sangat identik dengan perayaan Maulid Nabi. Menurut kitab ini, perbuatan Maulid Nabi Muhammad SAW terdapat bid'ah menyanyikan qasidah-qasidah yang terdapat ghulwu terhadap Nabi Muahmmad SAW seperti sampai pada derajat berdoa pada selain Allah SWT dan beristighastah dengan Nabi Muhammad SAW. Padahal pada bukti yang lepas mereka menuduh pelaku istighatsah sebagai Syirik Akbar. Pada tempat sebelumnya sampai menghalalkan darah mereka! Apakah Gontor mengajarkan kepada santri-santrinya bahawa warga NU ini pelaku Syirik Terbesar versi mereka???

Termasuk bid'ah yang dilarang menurut kitab ini adalah melafazkan niat. Padahal dalam mazhab Syafi'i melafazkan niat adalah sunnat (mendapat pahala)! Juga termasuk yang dibid'ahkan adalah berzikir secara jamaah setelah Solat.

Termasuk bid'ah lagi adalah meminta membacakan al-Fatihah kepada orang yang telah wafat, kenduri arwah, perayaan-perayaan keislaman seperti Isra' mi'raj, hizib-hizib dan zikir-zikir sufi, menghidupkan malam nisfu sya'ban (walaupun Imam Syafi'i sendiri yang menganjurkannya seperti di dalam kitab al-Umm), membangun kubur dengan batu nisan atau kubah bagi kubur wali. Ketahuilah semua perkara itu adalah merupakan amalan tradisi NU yang hujjah-hujjahnya sudah habis ulama NU karang dan menjawabnya!
Dari semua bukti ini, jelaslah, kalau Pondok Modern Gontor mengklaim mereka menerima semua golongan dan aliran adalah tidak benar, karena bayangkan sahaja kitab silibus akidah mereka bagi 3 kelas terakhir adalah jelas-jelas berakidah Wahabi! Bagaimana mungkin mereka mengklaim mereka menerima semua golongan? Kalau betul mereka menerima semua golongan, saya mensarankan kepada Gontor untuk mengajarkan juga kitab Mafahim Yajib An Tushahhah oleh Prof. Dr. Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki RH sebagai kitab silibus kelas 4-6 Gontor dan jadikan setaraf dengan silibus kitab al-Tauhid Dr Soleh al-Fauzan ini.

Atau mungkin slogan menerima semua golongan dan aliran itu hanya retorik yang bertujuan untuk meraih santri sebanyak-banyaknya dengan tanpa ada tujuan untuk memperjuangkan akidah ASWJ ala Asyáriyyah dan Maturidiyyah di bumi Indonesia atau Nusantara? Oleh sebab itulah kita perlu berhati-hati dalam memilih institusi-institusi pendidikan untuk anak-anak kita, jangan sampai kita menghantar anak-anak kita untuk menjadi wahabi. Walaupun Gontor tidak pernah membatasi karya santri, entah mereka keluar kelak menjadi apa, akan tetapi dengan meletakkan kitab ini sebagai silibus rasmi 3 kelas terakhir Gontor sudah jelas menunjukkan aliran yang dipegang oleh beberapa pemimpin besar Pondok Pesantren Modern Gontor. Maaf kalau ada salah silap dari saya, saya hanya menyampaikan apa yang ditemukan di pondok ini seperti zahirnya.

Thursday, January 7, 2016

إبراهيم التازي (ت. 866 هـ) عالما ومتصوفا - الأستاذ بوداود عبيد من المركز الجامعي مصطفى اسطمبولي معسكر الجزائر

هذه الرسالة مأخوذة من :
                        
        يعتبر الشيخ إبراهيم التازي من أبرز الشخصيات الصوفية والعلمية التي عرفها المغرب الأوسـط خلال القرن التاسـع الهجري/ الخامس عشر الميـلادي، ولاسيما في مدينة وهران. وبالنظر إلى مستواه الثقافي والآثار التي خلفها والنشاطات المتعددة للزاوية التي أسسها بمدينة وهران، وعلى اعتباره شخصية إسلامية من أصول مغربية استوطنت مدينة وهران، فإنه يُعَدُّ شخصية جديرة بالاهتمام والدراسة.
        وأحاول من خلال هذه الدراسة التعريف بهذه الشخصية انطلاقاً من العناصر التالية:
        ـ  حياة إبراهيم التازي: أصله، نشأته، رحلاته.
        ـ  ثقافته: المستوى ـ المصادر.
        ـ  منابعه الصوفية: الرجال الذين أخذ عنهم، حضور الطريقة البومدينية (نسبة إلى أبي مدين الشعيب (ت. 594 هـ)).
        ـ  دوره في الحياة الاجتماعية والعمرانية والثقافية: بعد استقراره في مدينة وهران (مرحلة 833 ـ 866 هـ) وأثر ذلك في نظرته إلى التصوف (دور زاويته في مدينة وهران وضواحيها)؛ إنتاجه الفكري وتلاميذه.

        هو إبراهيم بن محمد بن علي التازي أبو إسحاق؛ كما يكنى بأبي سالم، لكنه أكثر شهرة بالكنية الأولى (أبو إسحاق). ويرجع أصل إبراهيم التازي إلى قبيلة بني لَنْت البربرية التي كانت تستوطن منطقة تازا([1]). وبسبب ولادته ونشأته بهذه المنطقة، شهر بالتازي([2]). ونرى أن ما جاء به صاحب "دليل الحيران" بخصوص إبراهيم التازي، يحمل الكثير من الاضطراب. فمن ناحية، يؤكد أصله البربري حينما ذكر أنه كان ينسب للَواتة وهي قبيلة بربرية([3])، بينما يسوق له نسباً آخر يحاول فيه ربطه بآل البيت عبر الفرعين الحسني والحسيني. وفضلاً عن الارتباك في سلسلة النسب، نلاحظ الطبيعة التلفيقية لهذا النسب حيث يذكر:

                 أبو إسحاق إبراهيم التازي بن علي بن مالك بن عبد الله بن أحمد بن عيسى الرضى بن موسى المرتضى بن عبد الله بن أبي جعفر الصادق بن محمد الناطق بن علي زين العابدين بن عبد الله بن حمزة بن إدريس بن عبد الله الكامل بن الحسن المثنى بن الحسن السبط بن علي بن أبي طالب كرم الله وجهه([4]).

وهو نفس ما فعله هذا المؤلف مع محمد بن عمر الهواري حينما أرجع نسبه إلى آل البيت. والظاهر أن التعلّق بآل البيت ومكانتهم في نفوس المغاربة، هي التي كانت تدفع بالمؤرخين والنسابة، أو حتى العوام، إلى ربط كل مَن تَظهر عليه مخائل التقوى والصلاح بأسرتهم الشريفة.
        وإذا كانت المصادر لا تتحدث عن تاريخ ولادة إبراهيم التازي، فإنه من المرجّح أن يكون ذلك قد تمّ في مطلع القرن التاسع الهجري([5]).
        ويبدو أن إبراهيم التازي كان يتمتع بثقافة واسعة في العلوم الدينية، وهذا ما يتبين من الوصف الآتي:

                 كان سيدي إبراهيم ـ رحمه الله ـ من أولياء الله الزاهدين وعباده الناصحين المخلصين، إماماً في علوم القرآن، ومقدماً في علم اللسان، حافظاً للحديث، بصيراً بالفقه وأصوله، من أهل المعرفة التامة بأصول الدين، إماماً من أئمة المسلمين([6]).

        وإن جزءاً من هذه الثقافة الواسعة كوّنها إبراهيم التازي بوطنه تازا. فبالإضافة إلى قراءة القرآن على الشيخ أبي زكرياء يحيى الوازعي([7]) واطلاعه على دقائق المذهب المالكي من خلال حفظه لـ"مختصر خليل"([8])، فإن إقراءه لكتب الحديث، ولا سيما البخاري، أيام مجاورته للحرم الشريف، واتفاق مشيخة الحرم على تقديمه لصلاة التراويح في رمضان لحسن قراءته دليل آخر على أن إبراهيم التازي كان على درجة لا بأس بها من الثقافة، وهذا ما جعل صاحب "الضوء اللامع" يصفه بالرجل العالم الصالح([9]).
        ولكن هذه الثقافة ازدادت ثراء عقب انتقاله إلى المشرق. وهذا ما يظهر من خلال الشيوخ الذين تتلمذ عليهم، وأنواع العلوم التي تلقّاها، ومختلف الإجازات التي حصل عليها. وفي ما يلي جرد لأكبر الشيوخ والكتب التي قرأها، سواء بمكة والمدينة أو تونس وتلمسان:

        ـ  تقي الدين أبو الطيب محمد بن أحمد بن علي الحسيني الفاسي الأصل، المكي الدار: قرأ عليه الكثير من كتب الحديث والرقائق، وأجازه سنة 830 هـ. وأهم المؤلفات التي درسها عليه هي:

        ® جميع كتب "الشفا" للقاضي أبي الفضل عياض (476 ـ 544 هـ) ([10])؛
        ® جميع "الألفية" لجمال الدين أبي عبد الله بن مالك (600 ـ 672 هـ)([11])؛
        ® الكثير من كتب الحديث كـ"ـموطإ" الإمام مالك بن أنس (ت. 179 هـ)؛    وجميع "السنن" لأبي عبد الرحمان أحمد بن شعيب النسائي (ت 303 هـ)؛
        ® جميع "رسالة القشيري"([12]). هذا ما ورد في نص الإجازة؛

        ـ  أبو الفتح محمد بن أبي بكر القرشي الشافعي (775 ـ 859 هـ) في المدينة المنورة، وأجازه عدة إجازات([13])؛
        ـ  عبد الله العبدوسي (ت 849 هـ) بتونس الذي أجازه وصافحه مصافحة تأكيد الصحبة في رمضان في عام 832 هـ([14]). وهي إشارة إلى انتقال السند الصوفي بين الطرفين.
        أما في تلمسان، فأجازه عالمها محمد بن مرزوق (ت 842 هـ)، وكتب له إجازة في هذا الشأن في شهر ربيع الثاني عام 832 هـ([15]).
        هذا، بينما يتأكد انتماء إبراهيم التازي إلى مدرسة أبي مدين الصوفية من خلال الشخصيات التي ألبسته الخرقة. فبالإضافة إلى عبد الله العبدوسي المشار إليه سابقاً، نجده قد لبس خرقة التصوف على يد كل من شرف الدين المراغي (775 ـ 859 هـ)([16]) أثناء زيارته للمشرق، لأداء فريضة الحج، وكذلك بالمغرب على يد الشيخ صالح بن محمد الزواوي (760 ـ 839 هـ) بسنده إلى أبي مدين. وتبرك وتتلمذ للولي محمد بن عمر الهواري([17]) (751 ـ 843 هـ).
        وبعد هذه الرحلة الطويلة، التي تمثلت أهم محطاتها في بلاد الحجاز ومصر وتونس وتلمسان، استقر المقام أخيراً بإبراهيم التازي في مدينة وهران، والتي يظهر أنه لم يكن قصده الأول الاستقرار بها، وإنما زيارة الولي محمد بن عمر الهواري، لكن أمام إلحاح هذا الأخير على إبراهيم التازي بالإقامة في وهران، استجاب لطلبه، وعزف عن رغبته في العودة إلى المشرق وفضّل الاستقرار بوهران([18]). وقد يكون ذلك مع نهاية سنة 832 هـ؛ وبداية  سنة 833 هـ، لأن إبراهيم التازي قصد وهران من مدينة تلمسان التي كان موجوداً بها في ربيع الثاني سنة 832 هـ. كما تذكر المصادر أنه لبث عند الهواري مدة تقارب العشر السنوات. وبما أن الهواري توفي سنة 843 هـ، فهذا يعني أن إبراهيم التازي التحق به في سنة 833 هـ أو في السنة التي قبلها على أقصى تقدير.
        وبعدما توفي محمد بن عمر الهواري، انتقل إبراهيم التازي عن زاوية شيخه، وأنشأ هو أيضاً زاوية خاصة به([19]) أخذ نشاطها يتعاظم باستمرار، وشملت اهتماماتها مختلف جوانب الحياة الدينية والعمرانية والاجتماعية.
        ففي الجانب الديني الوعظي، واصل إبراهيم التازي نشاط شيخه في وعظ الناس وإرشادهم إلى طريق الحق:

                 ... وأخذ في إظهار ما أقامه الله فيه، وأرشده إليه في دعوة الخلق، وهدايتهم لطريق الملك الحق لا إله إلاّ هو، فأقام سوق الأذكار بوهران، وأبان بها معالم الإسلام والإيمان، ورتّب المواسم الشرعية، ونبّه على الآداب الدينية والدنيوية([20]).

ويتضح من هذا النص أن زاوية إبراهيم التازي تصدرت النشاطات الدينية الرسمية مثل الإشراف على المواسم الشرعية، بالرغم من أن السلطة ـ خاصة مع بعض السلاطين ـ كانت حريصة على الاحتفال بطريقة متميزة بتلك المواسم، مثل احتفال السلطان أبي حمو موسى الثاني (760 ـ 791 هـ) البالغ بالمولد النبوي الشريف، وحرصه على الاهتمام به شخصياً([21]).
        أما في الجانب العمراني، فيظهر أن مدينة وهران عرفت، على عهد إبراهيم التازي، نشاطاً كبيراً، وهو ما يتضح من قول ابن صعد:

                 ونقل أهلها عما كانوا عليه من التبدي إلى الحضارة، فاتسعت فيها وعظمت العمارة، وارتحل إليها كثير من أهل الجزيرة، واغتبطوا لبركة سكناها، واعترفوا بفضلها على من سواها...([22]).

        ونجد أن ابن صعد قد بالغ حينما نسب تعاظم هذا النشاط العمراني إلى إبراهيم التازي وحده، اللهم إلاّ ما أشرفت عليه زاويته، وسنشير إليه بعد قليل. والظاهر أن الهجرة الأندلسية كانت لها انعكاسات إيجابية على مدينة وهران وأهلها، لما عُرف به أهل الأندلس من مستوى ونشاط حضاري، ولوضعهم المادي الميسور، مما أتاح لأهل وهران والضواحي فرصة الاستفادة من انعكاسات هذه الهجرة إما بتحوّلهم إلى يد عاملة في هذه المشاريع العمرانية، أو انتفاعهم من العلاقات التجارية التي أقاموها مع الجالية الأندلسية التي فضّلت الاستقرار بوهران. هذا، فضلاً عن ميل سكان الضواحي إلى الاستقرار بالمدينة، والإقامة بها.
        ولقد استفادت زاوية إبراهيم التازي من هذا الوضع، وأصبحت تصلها موارد مالية كبيرة في شكل نذور وصدقات، فقامت بتوسيع الكثير من هياكلها العمرانية لاستقطاب هذه الأعداد المتوافدة من الأندلس أو ضواحي وهران. وهذا ما يتضح في قول ابن صعد:

                 ومن أعظم الدلائل على ولايته الباهرة وكراماته الظاهرة ما أجراه الحق سبحانه على يده من بناء الزاوية البديعة المتعددة الأبواب، والمساجد الأنيقة العالية، والمرافق المعدّة للزوار، وأبناء السبيل، مسجد زاويته نهاية في الفخامة والاحتفال، ومدارسها المشتملة على الميضأة الأنيقة الدارة، والحمام الذي ما شوهد مثله في البلاد... والسطح المظلل بعريش من شجر الياسمين العنبري الرائحة لا نظير لها ولا مثال...([23]).

وإلاّ من أين كان يُنفق إبراهيم التازي على هذه المشاريع العمرانية الضخمة؟
        ومن اللاَّفت للانتباه أن هذه المرافق كانت في غاية الأناقة والاحتفال، وهو ما يتنافى مبدئياً مع روح التصوف الداعي إلى الزهد والبساطة في الحياة الدنيا. وقد يكون هذا السلوك من العوامل التي حملت البعض على معارضته وانتقاد تصرفاته:

                 وقد كان بمدينة وهران جماعة من الجهلة العظام، المتشبهين في فنهم ورياستهم بسَفَلَة العوام، ينتقدون عليه أحواله في لباسه ومأكله، ويحتجون عليه مخالفته لصفات الشيخ سيدي الهوراي في ذلك... فكانوا يُنكرون كرامة الله المُودعة عند سيدي إبراهيم، ويتعرّضون بالقول والفعل لأصحابه...([24]).

وكان يؤثر عن إبراهيم التازي حبه للحلواء والعسل والفواكه التي كان يستهلكها بعد الطعام؛ كما كان يقدمها للواردين عليه([25]).
        إلاّ أن الزهد عند إبراهيم التازي كان يحمل ـ على ما يبدو ـ مفهوماً آخر، يختلف عن مفهوم شيخه الهواري الذي كان يعيش حياة بسيطة، وكان زاهداً حتى في اقتناء الكتب. وهذا المفهوم هو امتداد لموقف أبي مدين شعيب الذي كان يرى أن:

                 الزهد في الدنيا هو اعتقاد حقارتها، وملازمة هوانها، وعدم ركون النفس إلى لذاتها. أما فراغ اليد منها وتركها في الظاهر مع تعلّق القلب بها في الباطن، فليس ذلك من الزهد في شيء ([26]).

        ولا شك في أن إبراهيم التازي كان من رجال التصوف الزاهدين، وهو الذي لم يركن إلى الدنيا، ولا ورَّث لأهله شبراً مما كان تحت يده منها على الرغم من سعته. وكل ما بناه وأشرف عليه جعله حبساً على الزاوية([27]). وهذا ـ في اعتبارنا ـ قمة الزهد والصلاح. أما مظاهر اللباس والطعام التي كانت محلّ انتقاد، فلم يحدث حول إباحتها أو منعها إجماع من قبل الصوفية، وإنما اختلف الأمر من متصوف لآخر حسب اقتناعه الذاتيّ، والمسلك الذي اتخذه في هذا الطريق.
        لم يقتصر إبراهيم التازي على النشاط الديني والعمراني فحسب، بل تعدّاه إلى الجانب الاجتماعي الذي كان هو أيضاً حافلاً بالمبادرات والإنجازات. ولعل إيصال الماء إلى مدينة وهران اعتبر أهم إنجاز في هذا الميدان، لما كان يعانيه سكان المدينة من نقص حاد في المياه الصالحة للشرب، والمشقة التي كانوا يكابدونها في جلبه من مناطق نائية، وكذلك لدلالته الحضارية. ذلك بأن الماء يعتبر عنصر الحياة:

                 وأما الماء الذي أدخله لوهران، فهو من غُرر الدهر وحسنات الزمان. وقد رامه من نزل وهران من الملوك وأهل جباية الأموال، فلم يهتدوا إليه وأعوزهم سبيله... حدثني المشيخة من أهل وهران أن سيدي إبراهيم حين أدخل الماء سُرَّ به أهل وهران سروراً ما أدركوه قط، لأنهم كانوا في مشقّة كبيرة من قلة الماء...([28]).

        ولا نستبعد أن يكون إبراهيم التازي ـ الذي توافرت له الشروط المادية لإنجاز هذا المشروع المهم ـ قد استفاد من الخبرة الأندلسية في أعمال الهندسة والحفر حتى يتيسر وصول الماء إلى المدينة، خصوصاً وأنه قد جلبه ـ حسبما يبدو ـ من مكان بعيد([29]).
        ولم يكن إيصال الماء هو كل ما قام به إبراهيم التازي من نشاط اجتماعي، بل تعداه إلى غيره من وجوه البر والإحسان، خصوصاً حيال الفئات المحرومة من المجتمع:

                 وكان سيدي إبراهيم محبّاً في الفقراء والمساكين، مؤثراً لهم بإغاثة ملهوفهم، والقيام بشؤونهم، دؤوباً على فعل الخيرات وأنواع الطاعات، حريصاً على إيصال الخير لعباد الله، يحب لكافة الناس ما يحب لنفسه... وكانت الصدقات والنذور ترد عليه من الآفاق، فلا يدّخر شيئاً منها، بل يصرف ذلك في وجهه ويعود به على المحاويج([30]).

        وتميزت زاوية إبراهيم التازي بضمان توافر الطعام طوال اليوم للفقراء وعابري السبيل والزوّار، وكذلك إيواء من لا مأوى له. والظاهر أن النشاط المكثف للزاوية وكثرة الواردين عليها ساهمت في إنماء حركة التجارة، لما كانت تقتنيه الزاوية من أطعمة:

                 تلقيت من الجم الغفير من أهل وهران أن الطعام الذي كان يأتي لزاوية سيدي إبراهيم لم يكن له وقت معلوم على ما جرت به العادة في الدور، وإنما كان يسيل على الدوام من طلوع الشمس إلى صلاة العشاء... وحدثني كثير منهم أنه من حين مات سيدي إبراهيم، قلّ أكلهم لِملاذ الأطعمة في دورهم. قالوا: »لما كان سيدي إبراهيم بقيد الحياة، كنا على أفضل حال في رغد العيش وكثرة الأرباح في التجارة...«([31]).

        والظاهر أن وجود زاوية إبراهيم التازي، والنشاطات المتعددة التي كانت تقوم بها، والخدمات المختلفة التي كانت تقدمها، كان لها انعكاسات إيجابية على مختلف الفئات الاجتماعية دون استثناء: فالفقراء والمساكين استفادوا منها من خلال الصدقات التي كان يفرقها عليهم إبراهيم التازي أو الوجبات الغذائية التي كانوا يستفيدون منها؛ والعمال والحرفيون وجدوا في مشاريعها العمرانية والاجتماعية الفرصة للعمل وإبداء مهارتهم؛ والتجار راجت تجارتهم على عهد التازي لكثرة الوافدين على المدينة، ومقتنيات الزاوية من الغذاء مختلف الأنواع.
        واستفاد سكان مدينة وهران من الانعكاسات الإيجابية للهجرة الأندلسية التي يظهر أنها كانت بأعداد كبيرة، وعرفوا حيوية متجدّدة، وظهرت عليهم مظاهر الرفاهية في مأكلهم وملبسهم ودُورهم. ولم يكن أصحاب إبراهيم التازي ومريدو زاويته متميزين في ذلك، بل عم سكان المدينة بدرجات متفاوتة.
        وبحكم الثقافة الواسعة التي اكتسبها إبراهيم التازي، ولا سيما الدينية منها، خلّف العديد من الإنتاج الفكري. من ذلك ما ذكره ابن صعد من أنه وقف على »الكثير من تقاييده في الفقه والأصول وعلوم الحديث« ([32])، وإن كنا لا نعلم لها مكاناً في دور الأرشيف؛ كما أنها لم تُطبع، خصوصاً وأنها مجرد تقاييد، أي نُقُول مختصرة عن العلماء الذين تتلمذ عليهم، أو الكتب التي انكبّ على حفظها ودراستها. وكان هذا الأمر المشهور في ذلك العصر في مجال التأليف؛ فقلما تجاوزت المؤلفات التقاييد والمختصرات والشروح. لكن يظهر من ميادين هذه التقاييد أنه كان ملمّاً بمختلف العلوم الدينية.
        ويظهر أن الإنتاج الفكري المهم لإبراهيم التازي يتمثل في مجموعة القصائد التي نظمها في التصوف والمديح. ويذكر عنها الدكتور محمد المنوني أن بعضها لا يزال محفوظاً ضمن جزء يتضمن: »أذكار الطريقة التازية، مذيّلة بخمس عشرة قصيدة من نظمه مثل المرادية، التازية، الجمالية... موجودة في "ثبت البلوي"، نشر دار الغرب الإسلامي، 1983« ([33]).
        هذه القصائد أفرغ فيها التازي مختلف تجاربه وحِكمه في قالب صوفي. ولعل من أهم تلك القصائد القصيدةَ التي نظمها بعد عودته من بلاد الحجاز، وعبّر فيها عن حنينه وشوقه للعودة إليها ثانية، ومطلعها:

مَا حَالُ مَن فَارَقَ ذَاكَ الْجَمَالِ




وذَاقَ طَعْمَ الْهَجْرِ بَعْدَ الْوِصَالِ([34])

وكذلك القصيدة المشهورة بالدالية، والتي سماها بـ»النصح التام للخاص والعام«، وهي في نصح المسلمين، محذّراً من أشياء ومرغباً في أخرى، ومطلعها:

إِنْ شئْتَ عَيْشاً هَنِيئاً واتِّبَاعِ هُدًى





فَاسْمَعْ مَقَالِي وَكُنْ باللهِ مُعْتَضِداً([35])


        إن دراسة هذه القصائد بدقة يكشف عن جانب كبير من الفكر الصوفي لإبراهيم التازي، والموضوعات التي أثارها، ومساره العام. وكانت بعض هذه القصائد محلّ شروح من قبل مؤلفين متأخرين، مثل »القصيدة المرادية« التي شرحها محمد الصباغ القلعي في القرن العاشر الهجري تحت عنوان: "شفاء العليل والفؤاد في شرح النظم الشهير بالمراد"([36]).
        وقد تتلمذ على إبراهيم التازي عدد كبير من الطلبة، وهو الذي ظل يشرف على شؤون الزاوية التي أسسها مدة لا تقل عن ثلاث وعشرين سنة، أي من سنة 843 هـ إلى سنة 866 هـ. إلا أن المصادر لا تحتفظ إلا بأسماء عدد محدود منهم، على الرغم من أنهم كانوا من كبار العلماء في ذلك العصر مثل: »الحافظ التنسي (ت 899 هـ) والإمام السنوسي (ت 895 هـ) وعلي التالوتي (ت 895 هـ) وأحمد زروق (846 ـ 899 هـ) وغيرهم« ([37])، وآخرين لم تسمهم ممن كان لهم الباع الطويل في الحياة الأدبية والصوفية لبلاد المغرب الأوسط.
        وكانت وفاة إبراهيم التازي يوم الأحد 9 شعبان 866 هـ، ودفن بزاويته في مدينة وهران([38]). وبقي ضريحه بها مدة خمسين عاماً. ولما احتلها الإسبان، نقل تلامذته رفات شيخهم إلى القلعة (قلعة هوارة أو بني راشد) حيث أعيد دفنها؛ وأقيمت حول ضريحه بناية محترمة([39]).
        وإذا كنا نتفهم مغزى تحويل ضريح إبراهيم التازي من مدينة وهران بعد وقوعها في يد الإسبان، فلماذا كان هذا التحويل إلى مدينة القلعة بالضبط ولم يكن إلى مكان آخر؟ ولماذا لم يتم تحويل ضريح محمد بن عمر الهواري هو أيضاً إذا كنا نعتقد أن قبرهُ لا يزال بوهران؟

المصادر والمراجع

أولاً: المصادر المخطوطة
     ابن صعد التلمساني محمد بن أحمد بن أبي الفضل (ت. 901 هـ)، النجم الثاقب في ما لأولياء الله من مفاخر المناقب، الخزانة العامة، الرباط، رقم: ك 1292.
     ـــــ        ــــــ، روضة النسرين في التعريف بالأشياخ الأربعة المتأخرين، المكتبة الوطنية، الجزائر، رقم 2596.

ثانياً: المصادر المطبوعة
     ابن سحنون الراشدي، أحمد بن محمد بن علي، الثغر الجماني في ابتسام الثغر الوهراني، تحقيق المهدي البوعبدلي، مطبعة البعث، قسنطينة، 1973.
     ابن مريم المليتي المديوني التلمساني، أبو عبد الله محمد بن محمد بن أحمد (ت. 1014 هـ)، البستان في ذكر الأولياء والعلماء بتلمسان، تقديم عبد الرحمن طالب، ديوان المطبوعات الجامعية، الجزائر، 1986.
     الزياني، محمد بن يوسف، دليل الحيران وأنيس السهران في أخبار مدينة وهران، تحقيق المهدي البوعبدلي، الشركة الوطنية للنشر والتوزيع، الجزائر، 1978.
     الحميري، محمد بن عبد المنعم، كتاب الروض المعطار في خبر الأقطار، تحقيق إحسان عباس، مكتبة لبنان، بيروت، 1975.
     المزاري، الآغا بن عودة، طلوع سعد السعود (في أخبار وهران والجزائر وإسبانيا وفرنسا)، تحقيق يحيى بوعزيز، ج 1، دار الغرب الإسلامي، بيروت، 1990.
     السخاوي، شمس الدين محمد عبد الرحمن (ت. 902 هـ)، الضوء اللامع لأهل القرن التاسع، م 1، ج 1، منشورات دار مكتبة الحياة، بيروت، د. ت.
     التنبكتي، أحمد بابا (ت. 1036 هـ)، نيل الابتهاج بتطريز الديباج، طبع على هامش كتاب "الديباج المذهب في معرفة أعيان علماء المذهب" لابن فرحون اليعمري (ت. 799 هـ)، دار الكتب العلمية، بيروت، د. ت.

ثالثاً: المراجع
     القاضي، وداد، »النظرية السياسية للسلطان أبي حمو موسى الزياني الثاني ومكانها بين النظريات السياسية المعاصرة لها«، محاضرات ومناقشات الملتقى التاسع للفكر الإسلاميالمنعقد بتلمسان 10 ـ19 جويليه 1975، مطبعة البعث، قسنطينة، 1979.
     المنوني، محمد، »الشيخ إبراهيم التازي نموذج بارز للتبادل الثقافي بين المغربين 9 هـ/ 15 م«، مجلة الثقافة، العدد الحادي والعشرون، يناير ـ فبراير 1986.
     الزركلي، خير الدين، الأعلام، قاموس تراجم، م 5 و6، دار العلم للملايين، بيروت، ط. 11، 1995.


([1])      تازا: »... أول بلاد تازا حدُّ ما بين المغرب الأوسط وبلاد المغرب في الطول، وفي العرض البلاد الساحلية مثل وهران ومليلية وغيرهما. وقد بني فيها في هذا العهد القريب مدينة الرباط، أعني في جبال تازا. ومدينة الرباط هذه كبيرة في سفح جبل عال مشرفة على بسائط تشقها جداول المياه العذبة عليها سور عظيم، وهي في فسحة من نحو ستة أميال ما بين جبال... وسورت هذه المدينة سنة ثمان وستين وخمسمئة. وهي على الطريق المار من الغرب إلى الشرق، وتسمى مكناسة تازا. ومكناسة قبيلة من البربر سكنوا هناك، فسمي الموضع بهم«. (محمد بن عبد المنعم الحميري، كتاب الروض المعطار في خبر الأقطار، تحقيق إحسان عباس، مكتبة لبنان، بيروت، 1975، ص. 128).
([2])      ابن صعد، النجم الثاقب في ما لأولياء الله من مفاخر المناقب، الخزانة العامة، الرباط، مخطوط رقم ك 1292، و10 و؛ ابن سحنون الراشدي، الثغر الجماني في ابتسام الثغر الوهراني، تحقيق المهدي البوعبدلي، مطبعة البعث، قسنطين، 1973، ص. 188.
([3])     محمد بن يوسف الزياني، دليل الحيران وأنيس السهران في أخبار مدينة وهران، تحقيق المهدي البوعبدلي، الشركة الوطنية للنشر والتوزيع، الجزائر، 1978، ص. 45.
([4])     الزياني، المصدر نفسه، ص. 44.
([5])     محمد المنوني، »الشيخ إبراهيم التازي نموذج بارز للتبادل الثقافي بين المغربين في القرن 9 هـ/ 15 م«، مجلة الثقافة، العدد 91، 1406 هـ/ 1986 م، ص. 145.
([6])      ابن صعد، المخطوط السابق، و 9 ظ.
([7])      المخطوط نفسه، و 10 و.
([8])     شخصية مغمورة ذكرها ابن صعد، ونقل عنه من جاء من بعده دون أن يسهب في تعريفها أو تحديد فترة حياتها بالضبط مثل أبي مريم في "البستان".
([9])      ابن صعد، روضة النسرين في التعريف بالأشياخ الأربعة المتأخرين، المكتبة الوطنية، الجزائر، مخطوط رقم 2596، و123 ظ.
([10])     السخاوي، الضوء اللامع لأهل القرن التاسع، منشورات دار مكتبة الحياة، بيروت، د. ت، م 1، ج 1، ص. 187.
([11])   أبو الفضل عياض بن موسى بن عياض بن عمرون اليحصبي السبتي: عالم المغرب، وإمام أهل الحديث في وقته. وكان أعلم الناس بكلام العرب وأنسابهم وأيامهم. ولي قضاء سبتة ومولده فيها، ثم قضاء غرناطة، وتوفي بمراكش مسموماً، قيل: سمه يهودي. من تصانفيه: "الشفا بتعريف حقوق المصطفى" و"الغنية" (مخطوط)، في ذكر مشيخته و"ترتيب المدارك وتقريب المسالك في معرفة أعلام مذهب  مالك"، أربعة أجزاء وخامس للفهارس، و"شرح صحيح مسلم" (مخطوط) و"مشارق الأنوار"، مجلدان في الحديث، و"الالماع إلى معرفة أصول الرواية وتقييد السماع" في مصطلح الحديث، وكتاب في التاريخ... . (الزركلي، الأعلام، قاموس تراجم، دار العلم للملايين، بيروت، الطبعة الحادية عشرة، 1995، المجلد الخامس، ص. 99.
([12])     محمد بن عبد الله بن مالك الطائي، الجيّاني أبي عبد الله جمال الدين: أحد الأئمة في علوم العربية. ولد في جيان (بالأندلس)، وانتقل إلى دمشق فتوفي فيها. أشهر كتبه "الألفية" في النحو، وله "تسهيل الفوائد" في النحو  "وشرحه له  (وهو مخطوط)... و"الكفاية الشافية". (الزركلي، المرجع السابق، م 6، ص. 233).
([13])     ابن صعد، النجم الثاقب، المخطوط السابق، و 10 ظ.
([14])     المصدر نفسه، و 11 و.
([15])     ابن صعد، روضة النسرين، المخطوط السابق، و132 و.
([16])     المصدر نفسه، و133و.
([17])     محمد بن أبي بكر بن الحسين، أبو الفتح شرف الدين القرشي المراغي: من سلالة عثمان بن عفان، فقيه عارف بالحديث، أصله من القاهرة، ومولده بالمدينة، ووفاته بمكة. له تصانيف، منها: "المشرع الروي في شرح مناهج النووي"، أربع مجلدات؛ و"تلخيص أبي الفتح لمقاصد الفتح" أختصر به "فتح الباري" لابن حجر، في نحو أربعة مجلدات أيضاً. (الزركلي، المرجع السابق، م 6، ص. 58).
([18])     ابن مريم، البستان في ذكر الأولياء والعلماء بتلمسان، تقديم عبد الرحمن طالب، ديوان المطبوعات الجامعية، الجزائر، 1986، صص. 59 ـ 60؛ أحمد بابا التنبكتي، نيل الابتهاج بتطريز الديباج، طبع على هامش كتاب "الديباج المذهب في معرفة أعيان علماء المذهب" لابن فرحون اليعمري، دار الكتب العلمية، بيروت، د. ت، ص. 55.
([19])    ابن صعد، المخطوط السابق، و134 و ـ ظ.
([20])    ابن صعد، النجم الثاقب، المخطوط السابق، و12 ظ.
([21])    المخطوط والورقة نفسها.
([22])    عُد إلى مقالة وداد القاضي: »النظرية السياسية للسلطان أبي حمو موسى الزياني ومكانها بين النظريات السياسية المعاصرة لها«، محاضرات ومناقشات الملتقى التاسع للفكر الإسلامي، المنعقد بتلمسان 10 ـ 19 جويلية 1975، مطبعة البحث، قسنطينة، 1979، م 1، صص. 121 ـ 125.
([23])     ابن صعد، المخطوط السابق، الورقة السابقة.
([24])     المحطوط نفسه، و14 و.
([25])     ابن صعد، روضة النسرين، المخطوط السابق، و146 ظ.
([26])     المخطوط نفسه، و 178 ظ.
([27])     ابن صعد، النجم الثاقب، المخطوط السابق، و27 و ـ ظ.
([28])     ابن صعد، روضة النسرين، المخطوط السابق، و146 ـ ظ.
([29])     ابن صعد، النجم الثاقب، المخطوط السابق، و 14 ـ و.
([30])     انظر: ابن سحنون الراشدي، المصدر السابق، ص. 190.
([31])     ابن صعد، المخطوط السابق، و15 ظ.
([32])     ابن صعد، روضة النسرين، المخطوط السابق، و177 ظ، و178 و.
([33])     ابن صعد،  النجم الثاقب، المخطوط السابق، و9 ظ.
([34])     محمد المنوني، المرجع السابق، ص. 152.
([35])     ابن صعد، المخطوط السابق، و11 ظ.
([36])     ابن مريم، المصدر السابق، ص. 60.
([37])     أشار إلى هذا محقق طلوع سعد السعود في أخبار وهران والجزائر، إسبانيا وفرنسا، تحقيق يحيى بوعزيز، دار الغرب الإسلامي، بيروت، 1990، ج 1، هامش رقم 1، ص. 77.
([38])     ابن مريم، المصدر السابق، ص. 60.
([39])     ابن صعد، المخطوط السابق، و28 ظ؛ ابن سحنون الراشدي، المصدر السابق، ص. 191.